Эдвард Янг

Введение в Ветхий Завет

Оглавление

Глава первая. Исследования библейского введения
Глава вторая. Общие замечания
Глава третья. Книга Бытие
Глава четвертая. Книга Исход
Глава пятая. Книга Левит
Глава шестая. Книга Числа
Глава седьмая. Книга Второзаконие
Глава восьмая. Литературная критика Пятикнижия
Глава девятая. Пророки
Глава десятая. Книга Иисуса Навина
Глава одиннадцатая. Книга Судей
Глава двенадцатая. Книги Самуила (1-я и 2-я Книги Царств)
Глава тринадцатая. Книги Царств
Глава четырнадцатая. Книга пророка Исайи
Глава пятнадцатая. Книга пророка Иеремии
Глава шестнадцатая. Книга пророка Иезекииля
Глава семнадцатая. Малые пророки (Книга Двенадцати)
Глава восемнадцатая. Поэтические книги
Глава девятнадцатая. Псалтирь
Глава двадцатая. Книга Притчей
Глава двадцать первая. Книга Иова
Глава двадцать вторая. Книга Песни Песней Соломона
Глава двадцать третья. Книга Руфь
Глава двадцать четвертая. Книга Плач Иеремии
Глава двадцать пятая. Книга Екклесиаста
Глава двадцать шестая. Книга Есфирь
Глава двадцать седьмая. Книга пророка Даниила
Глава двадцать восьмая. Книги Ездры и Неемии
Глава двадцать девятая. Книги Паралипоменон (Летописей)

Глава первая. Исследования библейского введения

ЧТО ТАКОЕ ВВЕДЕНИЕ В БИБЛИЮ?

Английское слово "introduction" ("введение") восходит к латинскому introducere ("вводить") и означает действие введения. Помимо этого, оно означает проникновение в сферу знаний, относящихся к какой-либо определенной теме, и особым образом имеет отношение к тому материалу, который подготавливает почву для исследования какого-либо физического объекта.

В самом широком смысле термин "библейское введение" имеет отношение ко всем исследованиям и дисциплинам, которые предшествуют изучению содержания Библии. В то же время это слово стало употребляться и в более узком смысле. Его можно рассматривать как специальный термин, который пришел к нам из Германии, где относительно недавно его стали использовать для обозначения конкретных исследований, предваряющих толкование Библии.[Слово teuchos означает орудие, инструмент. Его стали использовать для обозначения ящика, в котором содержались папирусные свитки, а также в качестве названия для самого свитка. Поэтому оно стало обозначать также том или книгу.] В этой книге он используется именно в таком значении, поэтому, можно сказать, что библейское введение представляет собой науку, или дисциплину, которая имеет дело с определенными темами, предваряющими исследование и истолкование содержания Библии. Иногда это называется словом "изагогика" ("введение").

Как научная дисциплина, введение относится к разделу богословского исследования, которое можно назвать библиологическим, поскольку оно имеет дело непосредственно с самим Святым Писанием. [Внутренние свидетельства в пользу авторства Моисея мы рассмотрим в связи с анализом отдельных книг.] Далее оно разделяется на две части - общее и специальное введение. Общее затрагивает темы, относящиеся к Библии в целом, такие как Канон и текст; специальное - затрагивает темы, которые относятся к отдельным библейским книгам или частям, и освещает вопросы единства, авторства, датировки, подлинности и литературных особенностей повествования. За исключением нескольких вступительных замечаний, данная работа будет представлять собой специальное введение.

ИСТОРИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ ВЕТХОЗАВЕТНОГО ВВЕДЕНИЯ

а. Период ранней церкви.

Отцы раннехристианской церкви не интересовались вопросом научного введения как такового. Их основным занятием было толкование содержания Писаний и изложение вероучения. Однако время от времени им приходилось обращать внимание и на этот вопрос. Когда, например, Порфирий, критикуя книгу пророка Даниила, заявил, что она является подделкой, Иероним не замедлил ответить ему, но этот ответ был связан с его собственным комментарием на Книгу Даниила и формально не представлял собой введения к ней.

По-видимому, первое обращение к проблеме введения можно найти в трактате Августина "О христианском учении" (De doctrina Christiana). В этой работе содержатся ценные сведения о самом предмете истолкования текста, который Августин называет praecepta tractandarum scripturarum. В первых двух книгах автор излагает и развивает основы правильного истолкования Библии. Особый интерес и значение представляет его опровержение донатистского взгляда, сторонники которого, в частности, чрезмерно высоко оценивали Септуагинту. Среди донатистов можно назвать Тихония Африканца, который незадолго до появления трактата Августина написал работу, в которой излагал семь правил, необходимых по его мнению, для понимания Писаний. Сделанное Августином опровержение ложных принципов Тихония и поныне остается весьма ценным.

Противостоя Руфину, Иероним тоже изложил некоторые принципы толкования. Однако его работа, озаглавленная "Libellus de optimo interpretandi genere", представляет собой гораздо меньшую ценность, чем работа Августина.

Впервые слово "введение" появилось в"Eisagoge eis tas theias gfaphas" (то есть, "Введение в Святые Писания") - произведении некоего Адриана, о котором почти ничего неизвестно. Сначала Адриан рассматривает особенности библейского языка (антропоморфизмы, антропопатизмы, особые выражения, метафоры и т.д.), а затем - форму или жанр Писаний. Он различает исторический и пророческий материал и последний подразделяет на слова, видения и символические действия. Наконец, он высказывает несколько соображений по поводу истолкования.

В 6-м веке африканский епископ Иунилий написал две книги, названные De partibus legis divinae, в которых попытался охарактеризовать особенности библейского языка и разработать более методическое его осмысление.

Особый интерес представляет работа Марка Аврелия Кассиодора (умер около 567-го года), который написал две книги под общим названием De institulione divinarum scripturarum, где он дает указания, помогающие осмыслить библейский материал, а также некоторые советы, касающиеся переписки манускриптов. В 12-15 главах он особым образом рассматривает Канон и текстологические вопросы; в других же отношениях его работу в большей или меньшей степени можно назвать введением в само богословие.

Уделим внимание еще двум работам: "Prolegomena" Исидора Севильского и "Postilla perpetua" Николая де Лира (умер в 1340-м г.). В последней работе содержатся предварительные заметки о книгах канонических и неканонических (de libris canonicis et not canonicis).

Все перечисленные работы были написаны под влиянием и в согласии с главенствующим преданием Церкви, и потому в большей или меньшей степени все они по своему характеру были богословскими. Быть может, только работу Иунилия в какой-то мере можно рассматривать как исключение, поскольку в ней содержатся некоторые самостоятельные мысли, возникшие благодаря влиянию некоего священника, по имени Павел, который принадлежал школе в Нисибисе. Однако не следует думать, что все эти ранние произведения не были научными, как раз наоборот. Причина же их "невнимания" к вопросам и проблемам, которые сегодня поднимаются в различных введениях к Ветхому Завету, заключается в том, что эти проблемы в ту пору еще не были достаточно четко сформулированы.

b. Эпоха Реформации и последующие годы

Завершение средневекового периода ознаменовалось далеко идущими преобразованиями, которые затронули также и понимание исследований введения в Библию. В 1536-м году в Лионе (Франция) вышла в свет работа Сантес Пагинуса "Isagoge ad sacras litteras", характер которой напоминал средневековье. Однако в 1536-м году появился совершенно иной труд, принадлежащий Франциску Сиксту, под названием "Священная библиотека" (Bibliotheca sacra), который благодаря переизданию продолжал пользоваться довольно широким влиянием. В этой книге автор предпринимает попытку проследить историю библейской литературы, уделяя особое внимание истории ее толкования.

В 1624-м году вышла в свет работа Людвига Каппелуса "Arcanum punctationis revelatum", благодаря которой было обращено внимание на один аспект еврейского текста, до этого времени остававшийся незамеченным. Каппелус показал, что огласовка еврейского текста не была изначальной, но появилась позже. Его поддержал Моринус, тогда как отец и сын Баксторфы выступили против.

В 1627-м году протестантский ученый Ривет опубликовал введение ко всей Библии. Он так высоко оценивал идею богодухновенности Писания, что, по его мнению, все вопросы, касающиеся специального введения, не имели никакого смысла. Идею богодухновенности высоко оценивал и Михаэль Вальтер, лютеранский главный управляющий Восточной Фрисландией, который, по-видимому, первым провел четкое различие между специальным и общим введением, и потому его работа (Officina biblica noviter adaperta, 1636) может считаться первым введением согласно современному представлению.

В 1649-м году профессор теологии в Цюрихе И. Х. Хоттингер издал свой трактат "Thesaurus Philologicus seu Clavis", в котором большое внимание уделил библейским манускриптам, отдельным библейским книгам, комментариям и переводам. Хорошо знакомый с арабской и раввинской литературой, Хоттингер привел из этих источников большое количество цитат на языке оригинала. Таким образом, его Thesaurus представляет большую ценность и до сего дня.

В последующие десятилетия издал две важных книги и бывший ученик Баксторфа, реформатор и преподаватель еврейского языка в Утрехте, Иоанн Лейсден. В первой из которых (Philologus Hebraeus, 1657) речь идет о Каноне и ветхозаветном тексте, а во второй (Philologus Hebraeomixtus, 1663) - в основном, о различных переводах.

Событием особой важности стало появление в 1657-м году знаменитой "Полиглотты", изданной честерским епископом Брайаном Уолтоном. Введение Уолтера имело столь важное значение, что в 1673-м году Хайдеггер издал его отдельной книгой. Это введение весьма основательно рассматривает ветхозаветный текст и его манускрипты и может служить превосходным пособием по общему введению.

Следует упомянуть и Августа Пфайфера, в 1680-м году издавшего свою хорошо известную работу "Critica sacra", которая является истинной сокровищницей сведений по библейскому тексту и переводам. Нельзя не упомянуть и Иоанна Генриха Хайдеггера, в 1681-м году издавшего свой "Enchiridion Biblicum".

Из этого краткого обзора становится ясно, что Реформация подчеркнула важность исследования самого еврейского текста, что было огромным достижением. Великие реформаторы Лютер и Кальвин также изучали еврейский и, вне всякого сомнения, сделали много для того, чтобы побудить к этому и других. Таким образом, работы, посвященные введению, вышедшие в этот период и сразу после него, свидетельствуют о глубоком интересе к крайне важной теме исследования текста. Кроме того, по мнению современных ученных, некоторые из этих работ, могут служить показателем степени проникновения в те проблемы, которые связаны с подобным исследованием. По словам Хаверника, "некоторые разделы общего введения, такие, например, как история текста, были как нельзя лучше разработаны богословами семнадцатого века." [A Scientific Investigation of the Old Testament (19290, p.11.] Благодаря божественному проведению Реформация способствовала реальному продвижению в разработке темы ветхозаветного введения.

с. Возникновение современного критицизма

После Реформации стали приобретать форму определенные философские воззрения, которые по своей сути были враждебными по отношению к сверхъестественному, явленному в христианстве. Некоторые из этих взглядов нашли отражение в "Левиафане" английского деиста Томаса Гоббса (1651). В своей работе Гоббс подверг критике некоторые традиционные взгляды на происхождение и датировку определенных ветхозаветных книг. Примерно на таких же принципах, отвергающих сверхъестественное, основывался и "Богословско-политический трактат" Бенедикта Спинозы (1670).

Вслед за этими работами появилась большая "Критическая история Ветхого Завета", выпущенная в свет в 1678-м году католическим священником Ришаром Симоном. Ришар родился в 1638-м году в городе Дьепп и какое-то время преподавал философию в Жуилли.

В первом разделе этой работы Симон анализирует время написания различных библейских книг и особенно Пятикнижия. Он утверждает, что Пятикнижие не могло быть написано Моисеем в том виде, в котором существует сейчас, а исторические библейские книги представляют собой отрывки из летописей. В двух последних разделах (Симон их называет книгами) содержится много ценной информации и, кроме того, важное значение имеет сделанный им обзор комментаторов, охватывающий период вплоть до его времени. По отношению к протестантским писателям Симон иногда несправедлив, хотя он критикует и Вульгату.

Его работу осудил епископ Боссюэ, после чего тираж был арестован, однако впоследствии ее переиздали, причем самым лучшим изданием принято считать то, которое просмотрел сам Симон (под именем протестантского богослова) и которое в 1685-м году вышло в Роттердаме.

Как и следовало ожидать, труд Симона навлек на себя критику. И это естественно, так как некоторые его высказывания относительно ценности библейского текста, мягко говоря, весьма неосторожны. Он, например, утверждал, что христианская религия может существовать, не основываясь на Писании, но лишь на предании, и то, в каком виде дошел до нас библейский текст, не имеет большого значения, поскольку в любом случае на него можно ссылаться только тогда, когда он согласуется с учением Церкви.

Среди оппонентов Симона был Иезекииль Шпанхейм, который усомнился в правильности его взглядов на библейские исторические книги. Однако особой важностью обладала работа Иоанна Клерикуса (Леклерк) "Sentiments de quelques Theologiens de Hollande sur l`Histoire Critique du V.T. par R. Simon"(1685), в которой автор, амстердамский преподаватель, сторонник взглядов Арминия, критиковал Симона за несправедливое отношение к протестантским писателям. Однако сам Леклерк склонялся к тому, чтобы датировать Пятикнижие и исторические книги даже более поздним периодом, нежели это делал Симон, который горячо отвечал на его критику.

Таким образом, была подготовлена почва для того, чтобы усомниться в достоверности ветхозаветных Писаний. Гоббс и Спиноза не скрывали, что находятся под влиянием нехристианской философии, а Симон, хотя и оставался католиком, писал так, что даже католики сочли его позицию враждебной по отношению к их собственной.

Тем не менее протестантская Церквь еще сохраняла энергию и жизнеспособность, и Господь в Своем проведении воздвиг твердого защитника Веры, которым стоял Иоанн Готлоб Карпцов, преподаватель еврейского языка в Лейпцигском университете, издавший две замечательные книги:

"Introductio ad Libros Canonicos (1714-21) и "Critica Sacra" (1724). Его сочинения, где он излагает точку зрения Спинозы, Леклерка, Симона и других, носят апологетический характер. Однако, кроме этого, в них содержатся проницательные наблюдения относительно природы введения в библейские исследования, и Хаверник по праву называет их "шедевром протестантской науки".

Деятельность Симона отразилась в сочинениях Семлера, профессора богословия в Галле (умер в 1791 г.), который окончательно сформулировал принципы крайнего негативизма, усвоенные Симоном. По-видимому, Семлер тяготел к тому, чтобы рассматривать человеческий разум как нечто самодостаточное. Однако, разрушив общепринятые взгляды, он не предложил ничего положительного взамен, поэтому направленность его работы можно охарактеризовать как разрушительную. Частичное неприятие этой позиции выразилось в деятельности поэта Иоганна Готтфрида Гердера (умер в 1803), который в какой-то мере умел ценить художественную красоту Ветхого Завета, что и попытался выразить в своих сочинениях. Однако от подлинного религиозного духа Писания он был далек. Его идеи развил Иоганн Готтфрид Эйхгорн , подготовивший "Введение в Ветхий Завет" (1780-83). Эйхгорн придерживался в основном традиционных взглядов, но ему не удалось избежать влияния надвигающейся волны критицизма. Пытаясь привлечь внимание к художественной красоте Ветхого Завета, он не сумел раскрыть подлинное понимание его сверхъестественного характера. В результате, работа Эйхгорна способствовала тому, что Писания более и более начали восприниматься просто как национальная еврейская литература, а изучение Библии все больше отходило на второй план. Нечто подобное было предпринято и Михаэлисом (1787). Однако его работа осталась незавершенной: он рассмотрел только принципы введения в Пятикнижие и в Книгу Иова. Здесь уместно вспомнить слова Хаверника, сказавшего, что "в учености и глубине прникновения Михаилис был вполне достоен Эйхгорна, однако уступал ему во вкусе и культуре, и, кроме того, ему не хватало живого острого понимания глубинных истин Писания."

d. Девятнадцатый век

Для того, чтобы по достоинству оценить то отношение к проблемам введения в Ветхий Завет, которое появилось в девятнадцатом веке, необходимо в какой-то степени понять сам дух той эпохи и существовавшие тогда философские тенденции. Восемнадцатый век ознаменовался необычайным превознесением человеческого разума. В эпоху Реформации разгорелся мятеж против высокомерного авторитета римско-католической Церкви, а теперь человек воспротивился авторитету самой Библии. Это время стало известно как эпоха Просвещения, и говоря о ее фазе, получившей название неологии, Иммануил Кант охарактеризовал ее как исход человека из добровольного несовершеннолетия.

Тем не менее, с христианской точки зрения, смысл термина "Просвещение" совершенно ложен. Если человек - творение Бога, то отсюда следует, что свободным и просвещенным он может стать только тогда, когда действует в согласии с откровением, которое дает ему Бог. Отрицание внешнего откровения и признание человеческого разума самодостаточным мерилом - это не способ стать просвященным, но одно из самых вопиющих заблуждений. Поскольку человек сотворен Богом, он не может жить без Него, и превозносить человеческий разум, словно он окончательный судья всего сущего, значит ставить творение на место Творца.

Многочисленные страдания, сопутствующие девятнадцатому веку, были обусловлены скудостью богословия и философии века предыдущего, и поэтому многие "Введения" , появившиеся в это время, были сориентированы на то, что Ветхий Завет - это всего лишь книга, написанная человеком, и, следовательно, рассматривать ее нужно как и остальные созданные людьми книги. Поскольку мы намерены довольно подробно рассмотреть развитие критики Пятикнижия в девятнадцатом веке, сейчас нам необходимо просто обратить внимание на некоторых выдающихся авторов того времени, писавших библейские "Введения".

1. Вильгельм Мартин Либрехт де Ветте (1780-1849) обрушился с критикой на традиционные взгляды, касающиеся авторства ветхозаветных книг. Его работа была написана с рационалистической точки зрения и в своих выводах в какой-то мере носила негативный характер.

2. Генрих Эвальд (умер в 1875). Как и де Ветте, Генрих Эвальд тоже отвергал общепринятые взгляды, однако его сочинения по своему настрою были более положительные, и он пытался прийти к какой-то иной оценке. Его можно назвать основателем школы, которая в определенной мере была представлена в работах Фердинанда Хитцига.

3. Эрнст Вильгельм Хенгштенберг, Х. Хаверник и К. Ф. Кейл возвысили свой голос против критических трактовок Ветхого Завета. Это были верующие исследователи, которые с большим уважением относились к идее цельности и исторической достоверности Библии. Их сочинения пользуются большим влиянием, особенно в Англии и Америке.

4. Фридрих Блеек (1793-1859), бывший ученик де Ветте, Неандера и Шлейермахера, написал "Введение", которое занимало промежуточную позицию. Его работа появилась в 1865 году, а со второго издания (1869) был сделан английский перевод (An Introduction to the Old Testament). Работа содержит много полезного, что помогает скорректировать выводы крайнего критицизма. Однако даже эта превосходная работа не является достаточно удовлетворительной, поскольку слишком во многом соглашается с негативной позицией.

5. К. Х. Граф первым дал ясное изложение принципов так называемой современной школы, однако ее сила и влияние во многом были обусловлены трудами Юлиуса Веллхаузена и Абрахама Кюэнена, вследствие чего ее обычно называют школой Графа-Кюэнена-Веллхаузена. В англоязычной среде она была представлена в лекциях Уильяма Робертсона Смита, которые вышли под заголовком "Ветхий Завет в иудейской церкви" (1881г.).

С точки зрения этой школы религиозная жизнь Израиля эволюционно развивалась. Взгляды школы вполне согласуются с либеральным воззрением на Новый Завет, с богословской школой Ричля и основываются на философии Гегеля. Школа однозначно противостоит исторической христианской религии.

6. В 1891 году Сэмюэль Роулз Драйвер написал одну из самых известных работ, посвященную проблемам библейского введения. В основном, автор следует принципам школы Графа-Кюэнена-Веллхаузена, однако эту работу отличают трезвость и сдержанность. Временами автор пытается занять нейтральную позицию, и поэтому его работа пользуется широким влиянием.

7. Современная критическая школа находила оппонентов даже среди тех, кто отрицал традиционный христианский взгляд на Ветхий Завет. Таковыми были Эдуард Рим (Einleitung in das Alte Testament, 1889г.), в какой-то мере Ф. Кениг (Einleitung in das Alte Testament, 1893 г.) и Бодиссэн (Einleitung in die Bucher des Alten Testament, 1901г.).

е. Двадцатый век

Исследования по введению в Ветхий Завет, которые проводились в двадцатом веке, охарактеризовать довольно сложно. Несогласие с некоторыми принципами классического "веллхаузенизма" проявилось в сочинениях Германа Гункеля (1862-1932) и Гуго Грессмана (1877-1927). По всей вероятности, эти два исследователя всегда будут считаться ведущими представителями источниковедческой школы. Стремясь выявить историческую ситуацию, которая обусловила появление отдельных библейских высказываний, а также проводя сравнительный анализ древней мифологии, Грессман и Гункель нанесли серьезный удар по некоторым положениям современной критической школы. Их влияние было довольно широким, а их позиция нашла общепринятое классическое выражение в работе "Die Schriften des Allen Testaments" (1911).

Важное значение имеет английский перевод (1907) "Введения" Карла Корнилла, который впервые появился в 1891 году. Корнилла можно считать представителем школы Веллхаузена. Такая же точка зрения нашла свое выражение в работе Харлана Грилмана ( An Introduction to the Old Testament Chronologically Arranged, 1917). Нельзя не упомянуть и Юлиуса Бивера (The Literature of the Old Testament,1912), который тоже излагает принципы классического "веллхаузенизма".

В 1934 году появились три "Введения", причем два из них были весьма похожи. Отто Айсфельд (Einleitung in das Alte Testament) пытается классифицировать ветхозаветную литературу, разделяя ее на несколько жанров (Gattungen), и, кроме того, стремится проследить развитие (литературную предысторию) различных библейских книг. В работе Айсфельда чувствуется очень сильное влияние Веллхаузена, а также школы Гункеля-Грессмана. Складывается впечатление, что у автора нет адекватной концепции откровения, и что он склонен рассматривать ветхозаветную литературу просто как нечто, сотворенное человеком.

В какой-то степени в таком же ключе написана и книга В. О. Е. Остерлея и Теодора Робинсона (An Introduction to the Books of the Old Testament). Характерной особенностью этой работы является рассмотрение метрической структуры ветхозаветного текста. Однако авторы пытаются рассматривать Писания просто как литературное произведение, созданное человеком, и, по существу, разделяют точку зрения главенствующей критической школы.

Книга Вильгельма Меллера содержит совершенно иной подход (Eirleitung in das Alte Testament). Меллер верит в достоверность Писания и приводит убедительные доводы в защиту своей позиции. Несмотря на некоторую краткость, его работа имеет большое значение.

Самым большим "Введением", появившимся в этом столетии на английском языке, является работа Р. Х. Пфайфера (Introduction to the Old Testament, 1941). Книга Пфайфера характерна своей скрупулезностью и основательным научным подходом. Кроме того, она свидетельствует о прямоте суждений автора, что производит очень хорошее впечатление. Автор, например, склонен утверждать, что три наиболее значительные ветхозаветные сочинения представляют собой фальсификацию (p.745), и, тем не менее, ко мнению этого человека стоит прислушаться. Однако в целом книга имеет антихристианскую направленность и, по сути дела, представляет собой апологию антитеизма (8 сноска). Пфайфер, например, пишет: "Эта традиционная теория, принимая книгу (то есть, Книгу Пророка Даниила) такой, какая она есть, подразумевает наличие сверхъестественной реальности и божественного происхождения откровений, которые содержит книга. Такие чудеса (записанные в книге Даниила) лежат вне сферы исторических фактов. ... историческое исследование может оперировать только выверенными фактами, принадлежащими к сфере естественных возможностей, и не должно ручаться за истинность сверхъестественных событий. Историчность книги Даниила - это вопрос веры, а не объективной научной истины. ... при историческом исследовании Библии убеждения, основанные на вере, необходимо рассматривать как не совсем уместные, принадлежащие скорее к области субъективного, нежели объективного знания" (р.755)

Такая прямота суждений автора просто замечательна, хотя сама его позиция принципиально антихристианская. Тем не менее, мы вряд ли ошибемся, если скажем, что такая точка зрения лежит в основе большинства современных исследований Ветхого Завета.

В 1941 году датчанин Ааг Бентцен выпустил в свет свое "Введение", которое в 1948 году было переведено на английский, а в 1952 - переиздано. Благодаря этой талантливой работе, англоязычные читатели смогли познакомиться с историко-критическим подходом, который большое внимание уделяет исследованию предполагаемых жанров ветхозаветной литературы.

Сильный акцент на значимости устного предания, которое якобы лежит в основе ветхозаветных книг, был сделан во "Введении" Ивена Энгнела, главного представителя так называемой Уппсальской школы. Эта книга еще не переведена на английский.

В 1949 году появилось "Введение в Ветхий Завет", написанное на финском языке, автор - А. Ф. Пуукко. В книге описывается литературно-критический подход к Ветхому Завету. В 1949 году вышло в свет второе пересмотренное издание "Введения" Артура Вайзера. Эта работа, выражающая основную точку зрения автора, представляет собой исследование устной традиции и письменной литературы и, кроме того, включает анализ апокрифической литературы и псевдоэпиграфов.

В 1950 году Х. Х. Раули издал достаточно компактный том "The Growth of the Old Testament", в котором читателю представлено ясное изложение литературной критики ветхозаветных книг. В том же году появилось восьмое издание "Введения" Селлина, отличительной особенностью этой работы была трактовка литературных типов (образов).

В 1952 году вместе с появлением довольно основательний работы Г. К. Аалдерса "Oud Testamentische Kanoniek" было высказано мнение в защиту сверхъестественного происхождения и абсолютной достоверности Ветхого Завета. Работа, в целом, консервативна, однако в ней проявляются определенные тенденции (особенно в обсуждении Пятикнижия и Книги Даниила), которые, по нашему мнению, могут изменить ее принципиально консервативную направленность.

Особый интерес и значение представляет "Критическое введение в Ветхий Завет" Дж. В. Андерсена, вышедшее в 1959 году (A Critical Introduction to the Old Testament). В этой книге читатель может познакомиться с самыми последними фазами развития исследований Ветхого Завета. То же самое можно сказать и о работе Нормана К. Готвальда "Свет народам" (A Light to the Nations), которая была опубликована в 1959 году. Работа представляет собой толкование истории Израиля и ветхозаветных писаний и отражает взгляды представителей негативного критицизма.

Что касается католичества, то здесь тоже были изданы несколько "введений", различных по своей значимости. Работа Дж. Е. Штейнмюллера (A Companion to Scripture Studies, II, 1942) написана с консервативной позиции и с полным осознанием значимости Ветхого Завета как особого божественного откровения. Иначе обстоит дело с "Особым введением в Ветхий Завет" (Introductio Specialis in Vetus Testamentum), написанным Х. Хепфелом (пересмотренное издание 1946 года). В некоторых местах эта работа опровергает консервативный взгляд на авторство библейских книг. На испанском языке была написана довольно популярная работа, принадлежащая перу А.Улесия и озаглавленная "Introduccion General a la Sagrada Biblia"(1950). Введением, имеющим сильную консервативную направленность, является "Introductio in libros sacros Veteris Testamenti" (Б. Мариани, 1958 год). В целом, за некоторым исключением, Мариани считает, что автором Пятикнижия был Моисей.

Среди авторов восточной (румынской) православной Церкви мы можем назвать В. Прелипчана, Н. Неага и Г. Барна, в 1955 году написавших "Введение" на румынском. Эта работа вполне консервативна и научна.

Две работы, принадлежащие перу протестантских авторов, тоже представляют собой консервативный подход к Ветхому Завету. Работа Меррила Унгера (An Introductory Guide to the Old Testament) (1951 год) популярно излагает данную проблему, а "Введение" Меллера (пересмотренное издание 1959 года), написанное на немецком, является прекрасным изложением консервативной позиции.

КАК ОТНОСИТЬСЯ К ВЕТХОМУ ЗАВЕТУ?

Приведенный нами краткий обзор (особенно того, что относится к 19 и 20 векам) должен показать, что к проблеме введения в Ветхий Завет исследователи подходили с разных позиций.

Были авторы, которые оценивали Писание крайне низко. По их мнению, оно представляет собой всего лишь образец еврейской национальной литературы и является результатом обычного литературного творчества наряду с другими подобными литературными произведениями древности. Подобная позиция неудовлетворительна, поскольку в ее основе лежит принципиальное заблуждение, ибо она рассматривает Библию как книгу, от начала до конца написанную человеком, в то время как в действительности Библия имеет божественное происхождение.

Другие ученые в подготовке материалов, относящихся к введению в Ветхий Завет, хотят ограничиться исследованием только человеческого элемента, присутствующего в Библии. По-видимому, они считают, что вопрос о богодухновенности и божественной природе Библии можно совсем не рассматривать и ограничиться использованием "научно-эмпирического метода". Следует сказать, что это вряд ли возможно, и те, кто использует такой метод, по сути дела, соглашаются с утверждением, будто бы Библия - результат человеческой деятельности и не более.

Во-первых, такое ограничение совсем не научно. Подлинно научный метод исследования принимает во внимание все факты, не ограничивая себя рассмотрением только тех, которые можно изучить лишь с помощью разума. Почему только подобные факты могут быть признаны научными?

Подлинно научный метод исследования не будет, таким образом, себя ограничивать, и в любом заслуживающем внимание введении необходимо рассматривать все факты: и факт существования Бога и Его откровения, и так называемые эмпирические факты. Если мы не будем этого делать, то окажемся несостоятельными с самого начала.

Есть исследователи, которые, вероятно, считают, что к изучению Библии можно подходить с нейтральных позиций. "Давайте исследовать Писание как любую другую книгу,- говорят они.- Подвергнем его той же проверке, какой мы подвергаем другие сочинения, и если окажется, что это - Слово Божие, прекрасно, но если нет, то примем это как факт". По существу, такая позиция нисколько не отличается от двух предыдущих. Однако на самом деле, этот так называемый нейтральный подход к Библии вовсе не является таковым, ибо он, с самого начала отвергая возвышенное утверждение Библии о своем божественном происхождении, предполагает, что человеческий разум сам может выступать судьей божественного откровения. В результате, вместо Бога верховным мерилом и точкой отсчета становится все тот же человеческий разум.

В данной работе мы придерживаемся мнения, согласно которому Ветхий Завет является истинным Словом Божиим, но кроме этого, и работой человека. "Изрекали его святые божии человеки, будучи движимы Духом Святым"(2Петр. 1:21). В своей непостижимой мудрости Бог избрал и приготовил к делу написания тех людей, которых Он определил для провозглашения Своей воли. Таинственным образом на них воздействовал Святой Дух, поэтому все написанное ими в действительности принадлежало им, хотя в то же время оно было именно тем, что ожидал Дух Божий. Таким образом, в каком-то смысле Библию можно считать книгой, созданной человеком, однако в своей основе она божественна, и Сам Бог является ее Автором.

Откуда же мы знаем, что Библия - Слово Божие? Есть много причин, чтобы верить именно этому. Библия сама настолько ясно говорит о своем божественном происхождении, что не верующий в это просто не имеет оправдания. В самой себе она содержит признаки этой божественности, и ее основная тема (учение о живом и истинном Боге, Творце неба и земли, о грехопадении человека и его чудесном искуплении Господом) ясно и убедительно свидетельствует о ее божественном происхождении. То же самое верно и в отношении всех прочих "несравненных совершенств." Им нет подобия ни в каком другом сочинении, и они самым убедительным образом показывают, что Библия - это уникальное Божие Слово.

Однако полную уверенность в этом нам может дать работа Святого Духа, совершаемая через это Слово и свидетельствующая об этой истине нашим сердцам. Бог свидетельствует нам, что Он - Автор Библии. Если говорить проще, мы верим, что Библия дана нам от Бога, потому что Он Сам говорит об этом. Только Бог может адекватно засвидетельствовать о том, что Им сказано.

Говоря о Ветхом Завете, особым образом следует отметить отношение Иисуса Христа к нему. Согласно мнению некоторых исследователей, наш Господь должен был учитывать менталитет людей Своего времени, поэтому когда Он, например, говорил, что Моисей писал о Нем, Он, якобы, делал это лишь для того, чтобы быть понятым Своими современниками. Кроме того, существует мнение, что Христос не собирался высказывать Своего суждения по тем спорным вопросам, с которыми сегодня сталкиваются исследователи Ветхого Завета.

Мы совершенно не согласны с подобной позицией. Иисус Христос есть воплощение Истины, и когда Он говорил, Он говорил слова истины. Да, приняв человеческую природу, наш Господь не мог знать все, и об этом ясно свидетельствует отрывок из Марка (Мк. 13:32), но это отнюдь не значит, что Он мог ошибаться. Поскольку Он был человеком, Его человеческие познания были ограниченными, но они были истинны. Наш Господь не говорил о том, что Ему, по Его человеческой природе, было неведомо, но все сказанное Им было истинно. Если предположить, что Иисус ошибался в вопросе, касающемся авторства какой-нибудь ветхозаветной книги или заблуждался, высказывая какие-либо критические соображения, то разве можно тогда быть уверенным в том, что Он говорил правду относительно Своей спасительной смерти в Иерусалиме? Допустив возможность ошибки в одном, мы должны допустить ее и во всем остальном. В нашей работе мы безоговорочно принимаем авторитет Иисуса Христа без каких-либо оговорок и верим, что Он не ошибался, говоря о Своей искупительной и заместительной смерти и природе Ветхого Завета. Но что же Он говорил о нем?

Каждому, кто внимательно читает Евангелия, должно быть ясно, что во время Своего пребывания на земле Иисус Христос принимал писания, известные под названием Ветхого Завета, как органичное целое. Для Него Писания представляли собой гармоничное единство, содержащее уникальную весть и свидетельство. Ничто не может быть дальше от истины, чем утверждение, что в Писаниях Он видел совокупность противоречивых сочинений, не имеющих между собой никакой связи. Рассмотрев один или два отрывка, легко убедиться в обратном.

Например, когда евреи взялись за камни, желая побить нашего Господа, обвиняя Его в грехе богохульства, Он призвал их обратиться к Ветхому Завету (Ин. 10:31-36). В этом призыве Он привел отрывок из Псалма 81 (Пс. 81:6), указал на Себя как на выражение истины, содержащейся в Нем, заявив, что "не может нарушиться Писание". Сила Его аргумента довольно очевидна и возвещеное Им можно перефразировать так: "Сказанное в этом стихе - истина, потому что этот стих принадлежит к собранию сочинений, известных под именем Писания, а Писание имеет столь абсолютный авторитет, что оно не может нарушиться". Поэтому употребляя слово "Писание", Иисус имеет в виду не какой-то конкретный стих из псалмов, но всю совокупность сочинений, частью которых этот стих является.

Тот факт, что Христос рассматривал Писания как единое целое, подтверждается и другой ситуацией: в то время как Иуда предал Его, Он признал, что арест и страдания необходимы, дабы исполнились Писания (Мф. 26:54). Иисус думал о том, что они должны исполниться, и для Него это было важнее, чем возможность избежать ареста. Говоря о Писании во множественном числе, Он ясно показал, что речь идет о множестве сочинений, у которых есть одна общая черта: все они принадлежат к Писанию и все вместе прямо указывают на страдания, которые Ему суждено претерпеть. Таким образом, говоря так, Он засвидетельствовал, что Ветхий Завет представляет собой органичное целое и, следовательно, все его части находятся в согласии и гармоничном единстве.

Такое свидетельство нашего Господа о природе Ветхого Завета ни в коей мере не является чем-то единичным и не только однозначно явствует из отдельных отрывков (см. Мф. 21:42; Мк. 14:49; Ин. 6:45; 15:25), но и лежит в основе Его общего подхода к Писаниям. Занимая такую позицию, Христос открыто противостоял весьма распространенным в Его время взглядам, согласно которым Ветхий Завет - это просто собрание разнородного материала, части которого более или менее связаны между собой, таким образом являясь скорее библиотекой, нежели книгой.

Иисус Христос не только воспринимал Ветхий Завет как органичное целое, но также верил, что и в целом, и по частям он обладает окончательным и абсолютным авторитетом, к которому можно обращаться как к верховному мерилу. Когда Писания говорят, человек должен проявлять послушание по отношению к сказанному. Когда, например, искуситель просил Сына Божия сделать камни хлебами, Господь заставил его замолчать, сказав: "Ибо написано". Обращение к Ветхому Завету разрешило данную ситуацию, следовательно, написанное имело для Христа решающее значение.

Однако такой авторитет приписывается Писанию не только как единому целому и отдельным стихам и выражениям: авторитет Писания распространяется на любое слово и даже букву. Это видно из следующего высказывания: "Но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет" (Лк. 16:17). В некоторых случаях Христос основывает свои доводы просто на одном слове. Например, опровергая слова иудеев, Он выделяет слово "боги" из 81 псалма (81:6). Внимательно прочитав Евангелия, мы увидим, что Христос воспринимал все ветхозаветные Писания и все его части как авторитетные. Однако можно ли говорить о каком-либо надежном методе, который позволил бы точно определить, какие именно книги Христос считал принадлежащими к Писанию? Не случилось ли так, что некоторые одобренные Им книги оказались безвозвратно утраченными, тогда как другие, не нашедшие у Него признания, теперь рассматриваются как часть Ветхого Завета?

Можно с уверенностью сказать, что Христос признал каноническими все те книги, которые сегодня составляют Ветхий Завет. Он, конечно, не оставил нам списка этих книг, не привел цитат из каждой, и поэтому, чтобы обосновать нашу точку зрения, мы должны искать другие доказательства.

Анализируя Его ссылки на Ветхий Завет, можно определить, какого размера был признаваемый Им канон. Он приводил много выдержек, и сам характер приводимой Им цитаты нередко имел значение не только для той книги, из которой эта цитата бралась, но и для всего собрания книг. Мы более и более убеждаемся в этом, видя, как Христос выбирает из той или иной книги высказывания, подтверждающие Его позицию. Кажется, что вся Его земная жизнь была проникнута учением Ветхого Завета. Довольно часто Он цитировал целые стихи, но даже Его собственная речь несла на себе отпечаток языка Писаний.

Тем не менее можно назвать отрывок, в котором Он дает ключ к пониманию того, что именно считалось Ветхим Заветом в Его эпоху. Воскреснув, Он сказал своим ученикам: "Вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и в псалмах" (Лк. 24:44). В данном отрывке Он ясно говорит о том, что Ветхий Завет делится на три части и что написанное в каждой из них должно исполниться. Фраза "закон Моисеев", конечно же, относится к первым пяти книгам Библии, а "Пророки" включают в себя исторические книги и великие пророческие сочинения. Таким образом, можно почти не сомневаться, что речь идет об этих двух разделах.

Но что Он имел в виду, говоря о "псалмах"? Идет ли речь о всех книгах, входящих в третий раздел канона или только о книге Псалмов? Мы считаем, что последнее более вероятно. Христос особо упомянул книгу псалмов, наверное, не столько потому, что она была самой известной и значительной книгой третьего раздела, но так как она содержала много предсказаний о Нем Самом. В третьем разделе Ветхого Завета это была наиболее христологичная книга.

Большинство книг этого раздела не содержат прямых мессианских пророчеств, и если бы Христос использовал какое-то специальное обозначение для него, то это в какой-то мере ослабило бы Его аргумент. Ссылаясь же на псалмы, Он обращает внимание слушателей непосредственно на книгу, в которой о Нем говорится больше всего.

Однако это не означает, что Он не упоминал о мессианских пророчествах, которые встречаются, например, в Книге пророка Даниила, равно как не значит, что третий раздел канона еще окончательно не сформировался. Скорее всего здесь подразумевается то, что, говоря именно таким образом, Христос признает богодухновенность тех ветхозаветных книг, которыми пользовались евреи Его времени, и что этот Ветхий Завет состоял их трех конкретных разделов: Закона, Пророков и третьего, который, вероятно, еще не получил специального названия.

КАНОНИЗАЦИЯ ПИСАНИЙ

Итак, ссылаясь на Писания Иудеев, популярные в Его эпоху, Христос признает их богодухновенность. Но когда сами иудеи, жившие до Иисуса, стали считать их таковыми? На этот вопрос нельзя ответить однозначно, поэтому сейчас мы обратимся к рассмотрению этой проблемы.

Под выражением "канонические писания" подразумеваются те сочинения, которые составляют богодухновенное правило веры и жизни. Иными словами, канонические книги - это те книги, которые считаются богодухновенными. Следовательно, критерий каноничности - богодухновенность. Если книга была написана под водительством Божьего Духа, она канонична, независимо от того, считают ли ее таковой или нет. Бог, а не человек определяет, принадлежит ли книга к канону или не принадлежит, и поэтому, если какое-то сочинение было написано под водительством Духа Божия, оно с момента написания является каноничным.

Это становится ясным из происходящего. Если бы человек своими силами мог точно определить смысл Слова Божия, тогда своими познаниями он был бы равен Богу. Если же Бог является воистину Богом, если Он - Творец всего сущего, совершенно независимый от Своего творения, то тогда только Он может определить точный смысл Своих слов. Он один может сказать: "Это есть слово Мое, а вот это не исходило из уст Моих".

Итак, мы видим, что слово "канон" означает нечто гораздо большее, нежели просто список книг. Если же согласиться, что это просто список, то по достоинству оценить различные привнесенные факторы становится невозможно. Многие попытки решить проблему канона оказываются неудовлетворительными и причина этого заключается в том, что они основываются на предпосылке, согласно которой канон - это просто перечень книг, божественное происхождение которых определил сам еврейский народ (такие попытки почти полностью игнорируют богословский аспект вопроса). Однако для христианина слово "канон" означает нечто гораздо большее: для него он составляет богодухновенное правило веры и жизни. Библейские писания утверждают, что они Слово Божие, и их содержание полностью согласуется с таким утверждением. Христианин считает, что Писания богодухновенны, потому что они действительно являются такими и в них самих содержится свидетельство их божественного происхождения. Итак, при любом рассмотрении того, каким образом человек начинает воспринимать Библию как Слово Божие, необходимо учитывать принципиально важный фактор, согласно которому ее природа действительно божественна.

Конечно без помощи извне человек не способен признать Писания богодухновенными, потому что его ум поражен грехом. Только Бог может определить для него, какова природа Слова, исходящего из Божьих уст, и, следовательно, человек признает Божие Слово таковым, ибо Сам Бог объясняет, что оно из себя представляет. Бог говорит ему Свою Истину и определяет ее для него. Таким образом, для правильного понимания всей проблемы очень важное значение имеет учение о внутреннем свидетельстве Святого Духа.

Этим учением довольно сильно злоупотребляют, и оно действительно представляется весьма таинственным. Речь не идет о том, что внутреннее свидетельство можно использовать как критерий в определении каноничности какого-нибудь стиха, главы или книги. Учение о внутреннем свидетельстве подразумевает, что верующий обладает убеждением, согласно которому Писания - это Божие Слово и что оно дается ему Третьим Лицом Святой Троицы. Подобное убеждение было у избранного Богом народа с тех пор, как по Божьему промыслу начала писаться первая часть Библии. Нет никакого сомнения, что истинный Израиль тотчас признал Божие Откровение.

Однако есть и второстепенные свидетельства, которые подтверждают внутренние свидетельства Духа и побуждают верующего принять Писания. Прежде всего, убедительным аргументом является тот факт, что многие благочестивые люди возвещали о своей вере Библии. Кроме того, само содержание, та "небесная материя", которую содержат эти сочинения, тоже обладает ценностью свидетельства. На верующего производит впечатление "величие стиля" и особенно "согласованность всех частей". Вдобавок ко "многим другим несравненным качествам и общему совершенству" Библии остается и ее свидетельство о себе.

Быть может, все это станет понятнее, если мы рассмотрим историю того, как собирали эти ветхозаветные писания. Полной историей этого процесса мы не располагаем, однако в самой Библии есть некоторые важные высказывания, на которые следует обратить внимание при рассмотрении этой темы.

а.ЗАКОН МОИСЕЯ

Прежде всего обратимся к первым пяти книгам Ветхого Завета, известных под названием Пятикнижия или Закона Моисея. Традиционно иудеи и христиане считают, что их авторство принадлежит Моисею. Мы полагаем, что в этом смысле традиция верна и Моисей действительно был автором Пятикнижия. Некоторые же незначительные добавления так же могли иметь место, например, рассказ о смерти Моисея (богодухновенно сделанные каким-нибудь позднейшим редактором), однако это никак не противоречит распространенному преданию о том, что автор этих книг - Моисей. Когда эти сочинения были завершены, благочестивая часть израильтян приняла их как имеющие божественный авторитет. Для их сохранения были предприняты особые меры предосторожности. "Когда Моисей вписал в книгу все слова закона сего до конца, тогда Моисей повелел левитам, носящим ковчег завета Господня, сказав: " Возьмите сию книгу закона, и положите ее одесную ковчега завета Господа, Бога нашего, и она там будет свидетельством против тебя" (Втор. 31:24-26.). Священникам было велено читать закон перед народом: "Читай сей закон пред всем Израилем вслух его" (Втор. 31:11).

На случай, если в Израиле будет избран царь, предусматривалось, что он должен иметь для себя список законов (Втор. 17:18-19). Иисусу Навину было заповедано руководить народом в свете этого закона: "Да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполняь все, что в ней написано; тогда ты будешь успешен в путях твоих и будешь поступать благоразумно" (Нав. 1:8).

На протяжении всей истории Израиля закон считался имеющим божественный авторитет. Давид повелел Соломону исполнять требования закона, Иерововам был осужден за то, что нарушил Божии заповеди, одни иудейские цари удостоились особой похвалы благодаря их верности закону, тогда как другие были осуждены, поскольку ее не имели. Сам плен святые писатели воспринимают как неизбежное следствие нарушения положений закона и завета, заключенного Богом с праотцами Израиля. И, наконец, уже по возвращении из плена израильтяне руководствовались все тем же Законом Моисея.

Итак, мы видим, что те писания, которые были современны древнему Израилю, свидетельствуют о том, что Закон Моисея с самых ранних времен считался богодухновенным и авторитетным. Он был верховным мерилом, и все заповеди, которые он содержал, следовало соблюдать, а все, что запрещал - не делать. Такова картина, которую представляет сам Ветхий Завет, если принимать его таким, каким он дошел до нас.

в.ПРОРОЧЕСКИЕ КНИГИ

Словом Божиим считался не только закон Моисея, но также слова и писания Пророков. В Книге Второзакония говорится о пророке, которому Бог "вложит слова ... в уста Его (то есть пророка) и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему" (Втор. 18:18). Пророки сами верили, что говорят от имени Господа и возвещают людям само Его Слово. Очень часто они восклицали: "Слово Господне сошло на меня...", "Так говорил Господь ...", "Слушайте Слово Господне!"Потому провозглашаемая ими весть, по их собственному свидетельству, была не придуманной ими, а настоящим Божиим Словом.

Пророки настойчиво призывали подчиняться их словам так же, как Закону Божию, и без колебаний прямо указывали Израилю на то, что все его беды и несчастья вызваны не только непослушанием закону, но и нарушением их слова. Они открыто заявляли, что, если Израиль не прислушается к их вести, на него обрушатся ужасный гнет и страдание. Свидетельства в пользу таких утверждений не являются чем-то обособленным, и, если, читая пророческие сочинения, мы захотим узнать, как говорят пророки о своем авторитете, мы увидим, что они довольно часто и последовательно утверждают, что возвещают окончательное, абсолютное Слово Господа (См., например,Ис. 8:5; 31:4; Иер. 3:6; 13:1; Иез. 21:1; Ам. 3:1; 7:1 и т.д.)

Принимая свидетельство самой Библии, мы видим, что в Израиле слова пророков считались авторитетными, бесспорными и богодухновенными. Поэтому, легко понять, каким образом эти слова в их письменной форме будут сохранены в церкви и будут рассматриваться как Слово Господа.

Ветхий Завет не сообщает, каким образом книги, которые обычно называются Большими Пророками (то есть, Книга Иисуса Навина, Книга Судей, четыре Книги Царств), вошли в состав других канонических книг, однако ответ на этот вопрос напрашивается сам собой. Кто бы не написал эти книги, несомненно, что их авторы обладали званием пророка, а в Древнем Израиле это было особым, уникальным служением. Пророком был израильтянин, выступавший посредником между Богом и человеком. Священник представлял народ перед лицом Бога, а пророк - Бога перед лицом народа, поэтому, в довольно узком значении, он был тем, кто принимает Божественное откровение. Бог особым образом вкладывал Свои слова в уста пророка, и в результате исходящая из них весть была истинным Божиим Словом.

Не все пророки записывали свою весть, и мы видим, что Израиль собрал и сохранил слова лишь тех из них, кто оставил весть записанной. Однако нет никакого сомнения, что многие вести, которые были провозглашены, не были записаны; однако если Историю Израиля писали люди, наделенные статусом пророка, легко понять, почему эта история воспринималась израильской церковью как Слово Божие. В своем же истолковании этой истории, авторы часто утверждали, что пишут от имени Бога, таким образом, будучи историческими по своему характеру, эти сочинения говорят о том, как Бог руководил Израилем на протяжении его истории.

Более того, несмотря на утверждения некоторых критиков, подобные сочинения не противоречат записанным пророчествам и являются не только превосходным дополнением к ним, но и необходимым завершением истории, содержащейся в Законе Моисея. Закон Моисея является той основой, от которой берет свое начало история последующего развития Израиля, и, если бы она не была написана и истолкована, многое в Пророках было бы непонятным. Насколько известно, ни одна из этих книг никогда не вызывала вопрос ее каноничности. Большие Пророки были приняты как Слово Божие и, следовательно, как канонические произведения, поскольку были написаны людьми, которые обладали высоким званием пророка и, просвещенные свыше, подлинно толковали историю Израиля.

с.ПИСАНИЯ

Каким же образом были собраны и стали каноничными книги третьего раздела Ветхого Завета, то есть так называемые Агиографы или Писания? Сама Библия не дает точного ответа на этот вопрос, так как она не говорит, кто собрал эти книги и в какое время это было сделано. Книги, принадлежащие к третьему разделу канона, были также написаны под водительством Духа Святого людьми, которые, однако, не были пророками. Некоторые из них (например, Давид или Даниил) имели пророческий дар, однако официально не обладали званием пророка. Этим и можно объяснить тот факт, почему, например, Книга Даниила находится среди Писаний, а не среди пророческих книг. Тщательное исследование ветхозаветного текста откроет нам, что Даниил был государственным сановником, а не пророком, хотя и обладал даром пророчества.

Обычно на этот аргумент выдвигается возражение. Если на самом деле авторами Агиографов были люди, находившиеся под вдохновением Святого Духа, но не имеющие пророческого звания, то в таком случае Книга Амоса должна находиться в разделе Писаний, а не Пророков, поскольку сам Амос ясно сказал, что не был ни пророком, ни сыном пророка (Ам. 7:14). Однако такой довод основан на неправильном толковании упомянутого отрывка. В нем Амос рассказывает о своем пророческом призвании, подчеркивая, что не пророчеством зарабатывает себе средства к существованию, поскольку он - пастух и собирает сикоморы. Тем не менее, Бог призвал его пророчествовать. "Иди, пророчествуй к народу моему Израилю",- сказал ему Господь, и именно благодаря этим словам он и был наделен пророческим званием. Следовательно, упомянутое возражение не является достаточно обоснованным.

В прологе Экклезиастикуса (который был написан около 130 года до н. э.) упоминается о "самом Законе, Пророчествах и остальных книгах". Из сказанного нельзя понять, какие именно книги автор имеет в виду, однако подразумевается их ограниченное количество и, как нам кажется, то, что они уже существовали какое-то время. О третьей группе книг сказано так же ясно и однозначно, как и о тех, которые входят в два первые раздела канона.

Кроме того, автор Пролога говорит о "Законе, Пророках и других, последовавших за ними", подчеркивая, что его дед, автор Экклезиастикуса, весьма увлекался чтением "Закона, Пророков и прочих отеческих книг". Таким образом, автор Пролога признает, что существуют три четких раздела Ветхозаветных Писаний.

У автора нет конкретного термина для обозначения третьего раздела, однако это не должно вызывать беспокойство, поскольку даже по отношению ко второму разделу он проявляет непоследовательность в наименовании, называя его то Пророчествами, то Пророками. Возвращаясь же к третьему разделу, необходимо отметить, что термин "писания" стал употребляться по отношению к этим книгам гораздо позже. Неоднородность их содержания затрудняла поиск адекватного термина, похожего на названия двух первых разделов. Основываясь на сказанном в этом Прологе, мы считаем, что нет оснований полагать, будто третий раздел канона был в то время еще в процессе формирования.

По всей вероятности, эти книги были собраны Ездрой, а также его непосредственными приемниками. Об этом периоде почти ничего не известно, но складывается впечатление, что в это время на Писания обратили особое внимание и, вполне возможно, что именно тогда и были собраны эти Священные Книги. Однако это не означает, что в более позднее время к определенным книгам не могли быть сделаны те или иные богодухновенные добавления. Это было вполне возможно.

Подводя итог, мы можем сказать, что, являясь богодухновенными, ветхозаветные книги признавались таковыми богоизбранным народом с самого момента их появления. Существование каких-либо вопросов и незначительных расхождений во взглядах на те или иные книги не может умалять значения этого факта.

Хорошо известно, что в иудейских школах позднего периода разгорались споры о каноничности определенных книг и особенно Книги Эсфирь и Экклесиаста. Однако маловероятно, чтобы они выходили за рамки чисто академических дебатов, и, по-видимому, не могли в значительной мере отразить взгляды народа.

Мы не знаем, как эти книги были собраны и, вероятно, в Древнем Израиле не было никакого религиозного собора, который составил бы их список. Скорее всего, по особому Божьему промыслу Его народ признавал Слово Божие таковым и чтил его с момента появления. Таким образом, сформировалось собрание богодухновенных сочинений, известных как канонические книги Ветхого Завета.

Глава вторая. Общие замечания

НАИМЕНОВАНИЕ

Первый раздел священнго канона Ветхого Завета обычно называют Торой (что означает "закон"). Существительное "тора" является производным от корня yarah ("бросать", "стрелять") и означает "направление", "закон", "наставление". Применительно к первым пяти книгам Библии это слово используется в более узком значении, чтобы подчеркнуть тот элемент закона, который преобладает в этих книгах. Однако такое употребление не только не исключает повествовательных или исторических разделов, но, напротив, даже предполагает их, поскольку они создают соответствующий фон или структуру для законодательства.

В Ветхом Завете Пятикнижие называется:

1) законом (Нав.8:34; Ездра 10:3; Неем.8:2, 7, 14; 10:34, 36; 12:44; 13:3; 2 Пар.14:4; 31:21; 33:8;

2) книгой закона (Нав.1:8; 8:34; 4 Цар.22:8; Неем.8:3;

3) книгой закона Моисеева (Нав.8:31; 23:6; 4 Цар.14:6; Неем.8:1;

4) книгой Моисеевой (Ездра 6:18; Неем.13:1; 2 Пар.25:4; 35:12);

5) законом Господним (Ездра 7:10; 1 1 Пар.16:40; 2 Пар.31:3; 35:26);

6) законом Божиим (Неем. 10:28-29);

7) книгой закона Божия (Нав.24:26; Неем.8:18);

8) книгой закона Господня (2 Пар.17:9; 34:14);

9) книгой закона Господа, Бога своего (Неем.9:3);

10) законом Моисея, раба Божия (Дан.9:11; Мал.4:4).

Необходимо заметить, что эти перечисленные выражения дают характеристику Пятикнижию в нескольких аспектах. Прежде всего, здесь подчеркивается, что речь идет о законодательстве - Законе; кроме того, говорится о том, что он представлен в неизменной форме - Книге; далее обращается внимание на то, что, помимо Бога, автором Пятикнижия был и человек - Моисей; и указывается Божественный Автор - Бог.

В Новом Завете Пятикнижие называется:

1) книгой закона (Гал.3:10);

2) книгой Моисея (Мк.12:26);

3) законом (Мф.12:5; Лк.16:16; Ин.7:19);

4) законом Моисеевым (Лк.2:22; Ин.7:23);

5) законом Господним (Лк.2:23-24);

Слово "пятикнижие" (pentateuch) произошло от 2-х греческих слов pente ("пять") и teuchos ("том"), последнее, собственно, выступает как прилагательное к слову biblos ("книга") и, следовательно, речь идет о "пятитомной книге". Впервые этот термин встречается, вероятно, у Оригена в комментарии на Ин.4:25 ("Пятикнижия Моисеева", cf.PG, XIV, col.,444). В латинском переводе Тертуллиан употребляет его как имя собственное - Pentateuchus (Adversus Marcionem 1:10, PL,II, col.,282).

О делении Закона на пять частей говорят Филон и Иосиф. Некоторые исследователи (например, Хэверник) считают, что это деление было сделано переводчиками Септуагинты. Пфайфер же полагает, что оно присутствовало уже в первом издании книги.

По всей вероятности, деление возникло естественным путем. Книги Бытие, Левит и Второзаконие представляют собой законченные произведения, и, исходя из этого, мы можем предположить, что деление на пять частей было сделано еще автором, то есть Моисеем. Иудеи (см., например, Иерусалимский Талмуд, Санхедрин 10:1 (28а), Кохелет рабба на Еккл.12:11) говорили о Пятикнижии как о "пяти пятых Закона", причем каждая книга называлась пятой частью.

ВОПРОС ОБ АВТОРСТВЕ

Принимая во внимание роль человека в написании Пятикнижия, надо сказать, что его автором был Моисей, великий законодатель Израиля. Вслед за Корниллом (Cornill) мы признаем, что нет никаких надписей, никакого введения или утверждения, которые говорили бы, что это произведение целиком принадлежит перу Моисея, однако убедительные свидетельства (как внешние, так и внутренние) говорят в пользу того, что Пятикнижие было написано именно им.

А. Свидетельство Пятикнижия

Ниже мы приводим отрывки, которые имеют особую значимость, так как в них говорится, что важные разделы Закона действительно были написаны Моисеем.

1) Исх.17:14: "И сказал Господь Моисею: напиши сие для памяти в книгу и внуши Иисусу, что Я совершенно изглажу память амаликитян из поднебесной". Этот отрывок ясно показывает, что именно Моисей рассматривался как автор написанного.

То, что ему надлежало написать, включало, по-видимому, пророчество и историческую ситуацию, которая обусловила его появление - нападение Амалика. По-видимому, не стоит заострять внимание на наличии определенного артикля, (в оригинале слово "книга" употреблено с определенным артиклем), хотя он, вероятно, дает основание думать о существовании какой-то определенной книги.

2) Исх.24:4-8: "И написал Моисей все слова Господни" (стих 4). По меньшей мере, имеется в виду "книга завета" (Исх.21:2-23:33), куда, вероятно, входят даже 19-я и 20-я главы).

3) Исх.34:27: "И сказал Господь Моисею: напиши себе слова сии, ибо в них Я заключаю завет с тобой и Израилем". Здесь мы имеем второе повеление Господа Моисею о том, чтобы он "записал". Речь идет о 34-й главе (Исх.34:10-26) - втором Десятисловии.

4) Чис.33:1-2: "Моисей, по повелению Господню (буквално: "по повелению уст Господа") описал путешествие их по станам их". Здесь ясно говорится, что Моисей перечислил все остановки от Египта до Моава, охватив, таким образом, все путешествие сынов Израилевых. По сути дела, описание этого пути представляет собой сильный аргумент в пользу того, что все Пятикнижие было написано Моисеем (см. ниже). Если этот маршрут действительно описал Моисей, то, вне всякого сомнения, им было написано и все остальное, что относится к путешествию по пустыне.

5. Втор. 31:9: "И написал Моисей закон сей, и отдал его священникам, сынам Левииным, носящим ковчег завета Господня, и всем старейшинам сынов Израилевых". "Когда Моисей вписал в книгу все слова закона сего до конца..." (стих 24-й).

По-видимому, эти слова относятся к предыдущим книгам Пятикнижия, поскольку Второзаконие признает существование предыдущих постановлений, обязательных для народа (см. Втор.4:5, 14; 29:1 и т.д.). Однако даже если речь идет о каких-то частях самого Второзакония, это свидетельствует о том, что Моисей написал обширный материал.

6. Втор.31:22: "И написал Моисей песнь сию в тот день, и научил ей сынов Израилевых". Речь идет о 32-й главе Второзакония.

Вкратце можно сказать, что в Пятикнижии представлены три законодательных раздела, авторство которых приписывается Моисею, и три раздела, в которых повествуется об исторических событиях.

Кроме перечисленных шести отрывков необходимо учесть и некоторые другие факты. О том, кто является автором Книги Бытие, нигде не говорится, однако (и это мы покажем позднее) Бытие органично входит в Пятикнижие (см. ниже). Что касается остальных четрыех книг, то в них Моисей постоянно выступает как главное действующее лицо, как посредник в обретении Закона. Именно ему Бог изрекает Десять Заповедей и именно он играет главную роль в том величественном событии, которое произошло на Синае. Именно Моисею Господь лично рассказывает, как строить скинию и все, что внутри ее(Исх.25-31). На протяжении всего повествования о ее построении мы постоянно встречаем фразу "как Господь повелел Моисею". В Книге Левит и в Книге Чисел часто встречается фраза: "И сказал Господь Моисею, говоря".

Книга Второзакония начинается так: "Сии суть слова, которые говорил Моисей всем израильтянам" (стих 1-й). В 5-м стихе мы читаем: "За Иорданом, в земле моавитской, начал Моисей изъяснять закон сей и сказал".

"По большей части Второзаконие состоит из обстоятельных речей, которые, как считают, принадлежат Моисею и основная цель которых состоит в том, чтобы повторить уже данные законы, соотнести их с новыми условиями, в которых скоро будет жить Израиль и побудить народ к верности и послушанию" (FB, p.6).

Б. Свидетельство остальной части Ветхого Завета

Особое значение имеет Книга Иисуса Навина, которая довольно часто упоминает о Моисее. Самого Иисуса Навина не следует считать приемником Моисея, поскольку в силу того, что Моисей занимал высокое положение, у него мог быть лишь один приемник - Христос. Тем не менее, Иисус Навин обладал авторитетом, который он принял от Моисея. Моисеев Закон был его водителем и мерилом, и поэтому часто упоминается, что он действовал согласно тому, "как повелел Господь Моисею" (см., например, 11:15, 20; 14:2; 21:2 и т.д.). Однако помимо этого есть несколько определенных упоминаний записанного Закона как произведения, принадлежащего Моисею: "сия книга закона" (1:7-8), "о чем написано в книге закона Моисеева" (8:31, см. также стихи 32, 34 данной главы и 23:6), "по повелению Господню, данному чрез Моисея" (22:9; см. также стих 5-й).

В Книге Судей мы читаем: "... и узнать, повинуются ли они заповедям Господним, которые Он заповедал отцам их чрез Моисея" (Суд.3:4). Упоминания о Моисее встречаются в Книгах Царств, Книге Ездры, Неемии и в Книгах Паралипоменон. Там, в частности, мы находим такие выражения, как "закон Моисеев" (3 Цар.2:3), "книга закона Моисеева" (4 Цар.14:6), "... весь закон, который заповедал им раб Мой, Моисей" (4 Цар.21:8), "книга Моисея" (Ездра 6:18; Неем.13:1) (См. также 3 Цар. 8:9, 53-56; 4 Цар.23:25; 22:8; 34:14; 23:18; 25:4; 35:12; Ездра 3:2; Неем. 8:1-8).

Что касается пророческих книг, то в них ссылки на Моисея встречаются не часто. В большинстве случаев пророки говорят просто о "законе", как, например, в Книге пророка Исайи (Ис.1:10). Определить, что именно значит это слово в каждом конкретном случае, в какой-то мере затруднительно, однако единственным авторитетным законом, признаваемым в Ветхом Завете, является Закон Моисея, именно на него и ссылаются пророки. Обратите внимание, что Даниил ясно говорит о "проклятии и клятве, которые записаны в законе Моисея, раба Божия" (Дан.9:11), а в Книге пророка Малахии Господь призывает помнить "закон Моисея, раба Моего, который Я заповедал ему на Хориве для всего Израиля, равно как и правила, и уставы" (Мал.4:4).

Ветхозаветное свидетельство исходит из предпосылки, согласно которой существует книга, известная как Закон и содержание этого Закона было дано Моисею Господом. Автором Закона и Пятикнижия, равно как и всего остального Ветхого Завета, считают лишь одного человека, которым является Моисей.

В. Свидетельство Нового Завета

Новый Завет ясно свидетельствует, что автор Пятикнижия - Моисей, и похоже, что в этом вопросе наш Господь и иудеи не имели разногласий. Иисус возражал только против неправильного толкования Закона. Цитируя отрывки из него, Христос уверен, что автор Закона - Моисей, например: "Моисей, по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами" (Мф.19:8; Мк.10:5) (см. также Мф.8:4; Мк.1:44; 7:10; 12:26; Лк.5:14; 20:37; 16:31. Особого внимания заслуживают Лк.24:27, 44; Ин.5:47; 7:19).

Остальная часть Нового Завета не противоречит свидетельству нашего Господа (см. Деян.3:22; 13:39; 15:5-21; 26:22; 28:23; Рим.10:5, 19; 1 Кор.9:9; 2 Кор.3:15; Откр.15:3).

Подобно Ветхому Завету, Новый Завет также свидетельствует о существовании писания, известного под именем Закона, и признает Моисея его автором. По сути дела, в Новом Завете слова "Моисей" и "закон" равнозначны (2).

ЧТО ПОДРАЗУМЕВАЕТСЯ ПОД АВТОРСТВОМ МОИСЕЯ ?

Говоря о том, что Моисей написал Пятикнижие, что он является его автором, мы не имеем в виду, что он непременно сам написал каждое слово этой книги. Настаивать на этом неразумно. Хаммурапи известен как автор знаменитого кодекса, однако это, конечно, не значит, что он сам вырезал его на стелле. Наш Господь был автором Нагорной проповеди, но Сам ее не записывал. Мильтон известен как автор "Потерянного рая", однако ясно, что не все, от начала до конца, написано его рукой .

Свидетельство Библии позволяет нам верить, что Моисей был подлинным автором Пятикнижия. Вполне возможно, что составляя его, он (как предполагал Астрюк) использовал фрагменты уже существовавших документов. Кроме того, возможно и то, что под воздействием Святого Духа туда позднее были внесены незначительные добавления или даже сделана какая-то переработка. Тем не менее, в своей изначальной сути Пятикнижие - это результат творческой деятельности Моисея. Позицию, которую отстаивают консерваторы, хорошо выразил Вильсон, утверждающий, "что Пятикнижие как таковое представляет собой исторический документ, восходит к эпохе Моисея и что он был его подлинным автором, хотя, возможно, позднее оно могло быть пересмотрено и отредактировано, причем добавления были столь же боговдохновенными и истинными, как и все остальное" (3).

Глава третья. Книга Бытие

НАИМЕНОВАНИЕ

Евреи называли эту книгу по ее первому слову - "B?reshith" /"в начале"/.Во времена Талмуда она также называлась "Книга Сотворения мира". Наименование "Genesis" /"происхождение"/ берет свое начало в переводе 4-ого стиха 2-ой главы, сделанного Септуагинтой /"вот происхождение неба и земли"/, а также в следующих начальных строках: 5:1; 6:9; 10:1; 11:10; 11:27; 25:12; 25:19; 36:1; 36:9; 37:2. Это слово, означающее "происхождение", "источник", "порождение" почти всеми переводчиками было воспринято как название всей книги.

ЦЕЛЬ

Цель первой книги Пятикнижия состоит в том, чтобы дать краткий обзор истории божественного откровения от самого начала до того момента, когда израильтяне переселились в Египет, готовые сделать свое государство теократией. Книга Бытие повествует о сотворении мира, человека; о завете, который был заключен между Богом и человеком; о грехопадении, завете благодати и жизни патриархов.

В целом можно сказать, что книга состоит из двух частей: первая охватывает период от сотворения мира до призвания Авраама /Быт.1-12/, а вторая повествует о призвании и приготовлении патриархов. Первый раздел имеет несколько негативный оттенок, поскольку речь идет о необходимости отделения самобытного народа израильтян от всего остального мира; второй же повествует о позитивных результатах такого отъединения.

В свою очередь, первый раздел /1-12 главы/ опять делится на две части повествованием о потопе. В начале допотопного периода Бог вступил в завет с Адамом /Быт.2:16-17/, а в начале послепотопного - в завет с Ноем /Быт.8:9-10/. Оба завета, несмотря на их всеобъемлющий характер, не смогли содействовать тому, чтобы люди сохранили истинную религию, в результате чего возникла необходимость в более ограниченном завете, который и был заключен с Авраамом - главой богоизбранного народа. Поскольку первые два завета, универсальные по своему харатеру, были нарушены человеком, Господь отделил свой народ от остального мира, дабы истинная религия могла расти, развиваться и, наконец, вступив в открытую борьбу с силами зла, одолеть их. Таким образом, два первых периода показывают недостаточность первых двух заветов, а также необходимость избрания какого-то народа, который должен стать народом Божиим.

АНАЛИЗ

а. 1:1 - 2:3. Сотворение мира и земли.

Этот раздел начинается с общего всеобъемлющего утверждения о творении /1:1/, в котором говорится, что все сущее имеет свое начало в творческом действии Бога.

Во 2-31-м стихах подробно описывается, как первоначальное, бесформенное состояние земли сменилось ее нынешним упорядоченным видом. Во 2-м стихе содержится три именных или обстоятельственных предложения, в которых описываются условия, существовавшие до того момента, когда Бог сказал: "Да будет свет" /3-й стих/. С момента абсолютного творения и до того, как было произнесено первое творческое слово /стих 3-й/ имели место эти три особенности. О том, сколь долго длилось такое состояние, ничего не говорится.

В первой главе акцентируется внимание на абсолютном божественном монэргизме. Слово "Бог" /Элохим/встречается в ней 32 раза и почти всегда выступает как субъект действия. Бог "сотворил" /3 раза/, "сказал" /10 раз/, "увидел" /7 раз/, "отделил" /1раз/, "назвал" /3/, "создал" /3/, "поставил" /1/, "благословил" /2/. Кроме того, надо обратить внимание, что Дух Божий "носился" /2-й стих/, "и назвал" /5-й и 10-й стихи/, "и сотворил" /27-й стих, дважды/.

Кроме того, в данной главе подчеркивается и Божья удовлетворенность творением. Семь раз сказано: "И увидел Бог, что это хорошо, причем, в 31-м первом стихе это подчеркивается особо. Повествование выдержано в категориях повеления и исполнения. Таких повелений восемь, например: "Да будет свет" /3-ий стих/. Семь раз говорится о том, что они исполнились, например: "И стал свет" /3-й стих/; шесть раз используется фраза "И стало так", которая подчеркивает, что Божий замысел полностью исполнялся.

Все Божие творение заняло шесть дней / гексамерон/, достигнув своей величественной кульминации в седьмой день, когда Творец почил от всех дел Своих. О продолжительности этих дней ничего не говорится, однако между некоторыми можно выявить определенные соответствия:

1. Свет         4. Светила.

2. Твердь, разделение вод.     5. Птицы, рыбы.

3. Суша, растительность.     6. Животные, человек.

Для этой главы особенно подходит имя "Элохим", поскольку в ней Бог возвеличивается как могущественный Творец. Особая лексика главы обусловлена не чьим-то авторством, а самобытностью ее содержания. На еврейском языке было бы трудно описать все это, не обращаясь к самобытному словарю.

Будучи монументальной по своему характеру, 1-я глава Книги Бытия показывает, сколь величественен верховный Творец, являющий свою волю, которая немедленно исполняется. Повествование достигает своей величественной кульминации, когда Господь, созерцая сотворенный мир, возвещает, что все созданное "хорошо весьма".

Мы не должны рассматривать эту главу как переработку характерного для древнего предания мифа, предпринятую священнической школой. Глава посвящена реальной истории, и хотя цель книги не в том, чтобы быть учебником по науке, научные темы там освещены довольно точно. Еще никогда наука не сталкивалась с фактами, которые противоречили бы тому, что сказано в первой главе Книги Бытия. В центре внимания - наша земля, и это сделано по религиозным соображениям, поскольку именно на ней совершилось грехопадение человека и его искупление. Речь, однако, не идет о том, что Земля - центр вселенной или солнечной системы: о геоцентризме здесь можно говорить только в религиозном смысле, и, таким образом, утверждения первой главы ни на один миг нельзя рассматривать как противоречащие истинной науке.

б. 2:4 - 4:26. Происхождение неба и земли.

Для правильного понимания структуры Книги Бытия врайне важное значение имеет следующее вступительное высказывание: "Вот происхождение..." . Она встречается 11 раз и почти всегда выступает как заголовок к определенному разделу. Слово "происхождение" в данной фразе означает то, что было порождено. Ее смысл становится ясным благодаря параллельным местам. Так, например, фраза "происхождение Ноя" /в русском синодальном переводе "житие Ноя"/ /6:9/ выступает как заголовок к разделу, в котором повествуется о потомках Ноя. Драйвер отмечает /1/, что затем следует определенное повествование и о самом человеке, имя которого было упомянуто во вступительной формуле; это действительно так, однако, поскольку такой рассказ, как правило, имеет второстепенное значение, это нисколько не умаляет того, что было сказано выше.

Таким образом, в 4-м стихе 2-й главы эта фраза предваряет повествование не о сотворении неба и земли, а о том, что возникло из них, то есть о человеке /2/. Тело человека было создано из земли, тогда как его душа - небесного происхождения, ибо была вдунута в него Богом. Итак, на основании этой ключевой фразы мы приходим к выводу, что в 4 - 7-м стихах 2-й главы речь идет не о сотворении, и, таким образом, нельзя вслед за некоторыми критиками утверждать, что в Книге Бытия содержится двойное повествование о творении мира: величественная тема, поднятая во 2-4-й главах /2:4-4:26/, касается человека и того, что представляла собой человеческая история на ее первоначальном этапе.

Тот факт, что этот раздел не представляет собой повторение истории творения, подтверждается и его содержанием: 1) фраза "в то время, когда Господь Бог создал небо и землю"/2:4/ не столько предваряет повествование о творении, сколько указывает на то, что творение уже совершилось;2) все, что описано во 2-й главе как бы подготавливает почву для насаждения райского сада /2:8-9/;3) то, что играло существенную роль в повествовании о творении, во 2-й главе опущено: например, возникновение земли, моря, суши, тверди, солнца, луны, звезд, растительности и так далее. В третьей главе /3:18/сказано, что человек будет питаться полевою травой, однако единственное упоминание о ней содержится в 1-й главе, а не во 2-й.

Что касается насаждения райского сада, то во 2-й главе речь идет не о хронологическом, а о тематическом аспекте. Она является вступлением к повествованию о грехопадении /глава 3/. В ней рассказывается о природе человека, его теле, образованном из праха, и жизни, вдунутой Богом. Все это служит тому, чтобы читатель смог понять, что, с одной стороны, у человека была возможность подняться до бессмертия, а с другой - испытать на себе, что значат слова "прах ты, и в прах возвратишься" /3:19/. Кроме того, в ней говорится о рае, который должен стать местом соблазна, а также об Адаме и Еве, поддавшихся искушению. Кроме того, внимание уделяется двум деревьям, а также завету дел, который Бог по благодати заключил с Адамом. Таким образом, в главе подготавливается почва для описания трагических событий следующей главы.

Уяснив, в чем смысл и цель 2-й главы, мы увидим, что любое противоречие между 1-й и 2-й главами, сделанное на основании того, что каждая из них, якобы, содержит в себе самостоятельное повествование о сотворении мира, на самом деле таковым не является. Мы видим, что в обеих главах сделаны различные акценты, однако причина этому ясна. В первой главе повествование о сотворении мира продолжается до своей кульминации, то есть до того момента, когда появляется человек, сотворенный по образу и подобию Бога. Чтобы подготовить почву для повествования о грехопадении, вторая глава добавляет несколько деталей, касающихся первоначального состояния человека, которые никак не вязались бы с величественной поступью первой главы.

Между второй и первой главами нет никаких противоречий, хотя есть точка зрения, что основные противоречия между ними касаются самого порядка творения и понятия о Боге.

Согласно второй главе сначала, якобы, был сотворен человек /2:7/, затем растительный мир /2:9/, потом животные /стих 19/ и, наконец, женщина /стих 21-22/. Тем, кто считает, что во второй главе описывается именно такой порядок, можно возразить,сказав, что в данном случае повествование ведется не в хронологическом порядке. Можем ли мы всерьез считать, что автор надеялся, будто мы каким-то образом поймем, что Бог сотворил человека /стих 7/, не создав той среды, куда его можно было бы поместить? Настаивая на определенной хронологии, которая якобы содержится во второй главе, мы тем самым пытаемся вложить в слова автора тот смысл, который им вовсе не предполагался. На самом деле, во второй главе ничего не говорится о превосходстве человека над растительным миром.

Не говорится в ней и о том, что человек был сотворен до сотворения животных. Здесь снова не ставится акцент на хронологии. Описывается сотворение райского сада и то, как в нем появляется человек. Более подробно говорится об условиях, в которых тот находился, и тем самым дается понять, что он нуждался в помощнике и что среди животных такового не было. Немного перефразируя 19-й стих, можно было бы сказать, что "Господь Бог, образовав из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, привел их к человеку".

Высказывается точка зрения, согласно которой во второй главе Бог наделяется антропоморфными чертами. Он "создает", "вдувает", "насаждает", "помещает", "берет", "поселяет", "приводит", "закрывает" и так далее. Это наблюдение, однако, не имеет под собой твердой почвы. Антропоморфное представление о Боге и в первой главе: вполне понятно,что ограниченному человеческому разуму невозможно говорить о Нем, не прибегая к антропоморфизмам. В первой главе говорится, что Бог "сказал", "увидел", "благословил", "рассудил" /стих 26: "сотворил"/, а по истечении шести дней, закончив свои дела, "почил"/2-я глава/.

В первой главе подчеркивается, что Бог остался доволен своим творением. Эта деталь призвана подготовить почву для описания сцены грехопадения, содержащейся в третьей главе. Таким образом, первую главу надо рассматривать как вступление и основу для правильного понимания второй главы. Вторая глава рассматривает сотворение неба, земли, солнца, луны, звезд и всего остального как свершившийся факт и, таким образом, ее нельзя понять без первой.

Что касается третьей главы, то ее надо рассматривать не как легенду, а как реальное историческое повествование, каковым она и задумана. В ней появляются те же действующие лица, которые были во второй главе - Адам и Ева. Все повествование выдержано в простой и безыскусной манере. Последствия грехопадения сказываются на человеческой жизни. Человек наг, то есть внутренне он запятнан грехом и нуждается в чем-то, что могло бы покрыть его. Кроме того, согрешив, он становится виновным и потому не может находиться в присутствии Святого Бога.

Необычный и весьма впечатляющий образ - говорящий змей. Мы привыкли к тому, что в легендах и сказках животные говорят, однако здесь речь идет о другом. Адам только что дал имена всему живому /2:19/, то есть на деле применил свой Богом данный разум, показал, что он сотворен по образу Божию, и, кроме того, осознав истинное предназначение и особенности каждого животного, показал, что он превосходит остальное творение. Он показал, что является венцом творения и превосходит все живое. Тем не менее, в третьей главе змей начинает говорить. Он переступает пределы, определенные для него Богом. Он возвысился бы над человеком, если бы ему не надо было служить ему. Во всем этом нет ничего, что напоминало бы простую легенду: речь, скорее, идет о реальной истории. Змей /и это станет ясно из того проклятия, которому он позднее будет подвергнут/ - это глашатый или орудие сатаны. Следовательно, образ говорящего змея нельзя рассматривать как отличительный признак легенды. Историческая достоверность повествования доказывается словами из 2-го Послания к Коринфянам /2Кор.11:3//см. также Ин.8:44/. Если повествование о грехопадении, которое претендует на историческую достоверность, мы станем рассматривать просто как исполненную символики легенду, то почему бы в таком случае нам не быть последовательными и в таком же ключе не воспринимать повествование о нашем искуплении?

Цель 4-ой главы заключается в том, чтобы показать, как быстро начал умножаться грех со времени убийства Авеля до Ламеха. Кроме того, в этой главе рассказывается, как потомки Каина начали развивать науки и искусства. Часто приходится слышать утверждение /3/, что Каин не мог быть сыном первого человека и что он не мог найти себе жену, - утверждение, которое не заслуживает серьезного рассмотрения. Поскольку Библия учит, что человечество берет начало от двоих, Каин, по-видимому, женился на сестре.

Кроме того, нельзя утверждать, что в 4-ой главе якобы содержится два повествования о Каине: одно осуждает его быть "изгнанником и скитальцем", а второе описывает как "гордого предка" в родословной кочевников, положившего начало цивилизации /4:17-22/" /4/. Если допустить, что оба повествования так сильно противоречат друг другу, то почему предполагаемый редактор, будучи, по-видимому, умным человеком, свел их воедино? Кроме того, город, который построил Каин, вполне мог оказаться простым кочевым поселением /см. Чис.13:19-20/. Упоминание Ламеха о том, что за Каина отмстится /24-й стих/ безусловно свидетельствует в пользу внутреннего единства этого раздела.

в. 5:1 - 6:8. Происхождение /родословие/ Адама.

Включение в повествование родословной Каина /4:17-22/ наделяет структуру книги Бытия важной особенностью. Рассказывая генеологическую историю от Адама до Иакова, Моисей обычно прерывает повествование там, где это наиболее уместно и, прежде чем обратиться к рассказу о дальнейшей судьбе богоизбранного народа, характеризует родословие той или иной ответвляющейся линии /в данном случае каинитов/./См.,например, 25:12-19, где дается родословная Измаила, за которой следует родословная Исаака; 25:19-26; 36:1,9, где приводится родословная Исава, за которой следует родословная Иакова /37:2//.

В 4-й и 5-й главах встречаются сходные имена, однако обе родословных, которые там приведены, нельзя рассматривать просто как варианты какой-то одной по следующим причинам: хотя в некоторых именах действительно наблюдается определенное сходство, нельзя не заметить и существенного различия; в Писании говорится о двух различных родословных и под одинаковыми именами выступают разные люди. Так, например, в 4-й главе говорится, что Енох был сыном Каина и родил Ирада, тогда как о Енохе из 5-й главы сказано, что он был рожден Иаредом, спустя множество поколений после Сифа. Об этом Енохе известно, что он родил Мафусала, отличался благочестием и был взят Богом на небо. О Ламехе из 4-й главы сказано, что его родил Мафусал и что он отличался особой самонадеянностью и мстительностью. В 5-й главе о Ламехе сказано, что его тоже родил Мафусал, но что это был человек веры, увидевший в рождении своего сына Ноя исполнение божественного обетования.

Генеология 5-й главы приводится не для того, чтобы обрисовать читателю определенную хронологическую последовательность. Выбрав десять наиболее представительных имен, Моисей хочет показать, что над человеком безраздельно и всевластно господствует смерть. О всех, кроме Еноха, сказано: "И он умер". Если этих слов нет после имени Еноха, то это лишь показывает, что смерть присутствует всюду. Эти слова сразу же напоминают о лжи змея, сказавшего: "Нет, не умрете" /Быт.3:4 - обычно этот стих относят к кодексу Яхвиста или S-источнику Р.Х.Прайфера /5/, тогда как 5-я глава возводится к Священническому кодексу/.

Поскольку 5-ю главу нельзя использовать для хронологических выкладок, фразы наподобие той, которая содержится в 15-м стихе, надо, по-видимому, истолковывать в том смысле, что /как в данном случае/ Малелеил дал начало родословной, которая достигла своей вершины в рождении Иареда. В то же время надо отметить, что 3-й и 28-й стих надо, по-видимому, рассматривать иначе /6/.

Короткий раздел, начинающий 6-ю главу и состоящий из восьми начальных стихов, призван засвидетельствовать людскую порочность, сделавшую потоп неизбежным, и праведность Ноя. Он связывает пятую главу с последующим изложением. Под "сынами Божиими" надо понимать не ангелов, а богоизбранный народ. В силу смешанных браков, устраиваемых между богоизбранным народом и семенем этого мира, на земле возникло великое развращение.

г. 6:9 - 9:17. Происхождение /житие/ Ноя.

Обратив внимание исследователей на внутреннее единство этого раздела, Эллис оказал библеистике немалую услугу /7/.

Он подчеркивает, что:1. Причина потопа - это греховность человека /см.6:5,11-13/;Господь раскаивается в том, что создал его /6:6-7/;2. Цель потопа - уничтожение человечества /6:7,13,17;7:4,21-23;8:21/;3. В повествовании делается акцент на спасении тщательно отобранного остатка /6:8,18-20 /животные /;7:1-3,7-9,13-16; 8:16-19/.

Чтобы противопоставить поведение Ноя всеобщей развращенности человечества /6:11-13/ и объяснить сказанное в восьмом стихе, Моисей начинает этот раздел с упоминания о том, сколь праведным был этот человек. Затем он кратко повторяет сказанное, упоминая о трех сыновьях Ноя /6:10/ и человеческой испорченности /6:11-13/, тем самым подготавливая почву для описания тех наставлений, которые были необходимы для построения ковчега /6:14-21/. Глава завершается упоминанием о том, что Ной послушно сделал все, что ему повелел Господь /6:22/.

Господь повелевает войти в ковчег, взяв с собой чистых животных по семи пар и нечистых по две /7:14/. Повеление исполняется.

На семнадцатый день второго месяца /7:11-12/ Ной входит в ковчег, как ему и повелел Господь. На землю хлынул дождь и продолжался в течение сорока дней и сорока ночей. Что касается количества животных, которые были взяты в ковчег, то здесь нет никакого противоречия. Когда Господь впервые возвестил о грядущем потопе и повелел строить ковчег /6:14-21/, Ною было сказано, что он должен отобрать от каждого рода животных и птиц самца и самку /то есть пару/. Во время повеления войти в ковчег /7:1-4/ сказанное прежде уточняется, и становится ясно, что чистых животных Ной должен взять по семи пар, а нечистых по две. Таким образом, второе повеление конкретизирует первое, и здесь нет никакого противоречия.Что касается различия между чистыми и нечистыми животными, то оно не является

свидетельством последующей эпохи, наступившей после Моисея: по-видимому, это различие было известно с самого начала.

Дождь изливается в течение сорока дней до тех пор, пока вода не покрыла вершины гор на пятнадцать локтей /7:20/. Обратите внимание на четыре последующих стадии: вода усиливается и поднимает ковчег над землей /7:17/, она умножается по всей земле /7:18/, покрывает все высокие холмы /7:19/ и горы /7:20/. Далее следуют три драматических утверждения, показывающих всю мощь потопа: "и лишилась жизни всякая плоть" /7:21/; "все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше, умерло" /7:22/; локальное и всеобъемлющее смешиваются между собой, и, таким образом, "истребилось всякое существо, которое было на поверхности земли" /7:23/.

Вода покрывала землю в течение ста пятидесяти дней, то есть сто десять дней после того, как дождь прекратился /7:24/. Спад воды проходил в семь этапов: после того, как Бог навел ветер на землю, воды остановились /8:1/; вода перестала пребывать, и в семнадцатый день месяца, то есть спустя сто пятьдесят дней после потопа, ковчег остановился на Араратских горах; в первый день десятого месяца, то есть спустя приблизительно семьдесят три дня после того, как ковчег остановился на Арарате, показались вершины гор /8:5/;спустя сорок дней Ной выпустил ворона, а потом голубя, но вода стояла еще достаточно высоко, и голубь не нашел места /8:6-9/; спустя семь дней показались вершины деревьев /8:10-11/; спустя еще семь дней Ной опять выпустил голубя и тот уже не вернулся /8:12/; потоп закончился в первый день первого месяца 601-го года Ноя /8;13/. К двадцать седьмому дню второго месяца, то есть спустя ровно один год и десять ней после того, как потоп начался, Земля высохла /8:14/.

Повествование придает потопу вселенский размах, однако это вовсе не означает, что потоп действительно покрыл весь земной шар. Масштаб потопа сказывается в том, что он уничтожил все живое, и если бы в ту пору человечество обитало в одной лишь Евфратской долине, вполне возможно, что потоп совершился бы только там.

Раздел завершается рассказом о том, что Ной построил жертвенник /первый жертвенник, о котором упоминается в Библии/ и принес на нем жертву. Господь принял приношение и возвестил, что более не проклянет землю /8:20-22/. Затем Он благословляет Ноя, дает ему в пишу мясо /9:1-4/ и заключает с ним завет /9:17/. Из-за прегрешения Хама Ханаан проклят и Ной пророчествует о благословлении мира, которое будет дано ему через Сима /9:25-27/.

д. 10:1 - 11:9. Происхождение /родословие/ сыновей Ноя.

В этом коротком разделе говорится о том, как человечество распространилось по земле. Приводится перечень народов, который дан для того, чтобы показать их отношение к богоизбранному народу; у них те же самые предки и в конце концов они благословятся через Авраама /12:1-3/. Особое внимание уделено хананеям /10:15-19/.

Этот раздел внутренне связан с предшествующим и последующим материалом: 1-й стих 10-й главы связывает его с

предшествующим рассказом о потопе, а 1-9-й стихи 11-й главы повествуют о построении вавилонской башни и распространении человечества. Есть мнение, что этот раздел и 10-я глава написаны разными авторами, однако 10-й и 25-й стихи 10-й главы показывают, что, когда автор писал ее, он имел в виду и содержание 1-9 стихов 11-й главы.

е. 11:10-26. Родословие Сима.

Этот раздел имеет некоторое сходство с 5-й главой, в которой тоже дается родословие богоизбранного народа. В нем не только перечисляются имена /как в 10-й главе/, но /как в 5-й/ указывается возраст отца в момент рождения сына, продолжительность жизни отца после того, как сын родился, а также упоминание о других сыновьях и дочерях. Как 5-я глава, так и этот раздел, завершается упоминанием об отце, у которого было трое сыновей /5:32 и 11:26/. По-видимому, этот раздел продолжает генеологию, начатую в 5-й главе, однако его нельзя понять без учета промежуточных разделов.

ж. 11:27 - 25:11. Родословие Фарры.

Основная тема этого раздела - жизнь патриарха Авраама. Авраам был призван покинуть свою землю, получил троекратное обетование, а также прошел суровое испытание в связи с каждым аспектом этого обетования.

Обетованная земля: 12:7; 13:15,17; 15:7,18; 17:2; 24:7; 28:4,14.

Испытания:

1) Авраам временно проживает в этой земле /12:10; 17:8; 20:1; 21:23-24; 23:4/.

2) Земля заселена другими /12:6; 13:7; 15:18-21/.

3) Дважды Авраам вынужден покинуть ее /12:10-20; 20:1-18/.

4) Его потомкам пришлось временно проживать в чужой земле.

5) В землю вторгались завоевтели из отдаленных земель /14:1-17/.

6) Авраам вынужден был покупать место для погребения /23:1-20/.

2. Обетование многочисленного потомства: 12:2; 13:15;15:5;17:2,4,16;18:18;22:17;26:4;32:12.

Испытания:

11:30;15:2,3;16:1;17:17;22:12.

3.Обетование всеобщего благословения:12:3; 18:18; 22;18.

Испытания:

1) Дважды Авраам становится источником беспокойства /12 и 20 главы/.

2) Авраам и Лот вынуждены разойтись /13:5-12/.

3) Против него воюют чужеземные цари /14 глава/.

4) Он вынужден поклясться Авимелеху /21:22-24/.

Жизнь Авраама истолковывали по-разному. Согласно Филону Александрийскому, она представляет собой аллегорию, поясняющую некоторые истины и, в частности, истину о том, как мудрый человек обретает совершенство посредством наставления. Юлиус Веллхаузен считал, что Авраам - не исторический персонаж, а плод свободной авторской фантазии. Согласно Теодору Нольдеке Авраам - это божество, ниспавшее до уровня простого человека и тем самым появившееся в Книге Бытия. Учитывая связь Авраама с Харраном, Гуго Винклер считает, что Авраам - это бог Луны Син. Согласно Герману Гункелю "саги" Книги Бытия похожи на те, которые мы встречаем у других древних народов. Он считает, что постепенно эти "саги" образовали так называемый Авраамов цикл. Альбрехт Альт /8/ считает, что Авраам - это исторический персонаж и утверждает, что кое-что можно узнать и о его религии /9/.

С нашей точки зрения, повествование об Аврааме надо считать исторически достоверным. Оно стремится к тому, чтобы откровенно изложить определенные исторические события, и это подтверждается новозаветными свидетельствами /Мф.1:1;8:11; 22:32; 12:26; Мк.12:26; Лк.3:23-34;13:28;16:28;16:22-30;20:37; Ин.8:37,39,40,52,53,56,58; Деян.3:13,25;7;Рим.4; 2Кор.11:22; Гал.3; Евр.2:16;6:13=7:1-9;11:8,17;Иак.2:21,23; 1Рет.3:6/.Кроме того, надо отметить, что данные археологической науки все больше подтверждают достоверность библейского повествования о временах патриархов. Коснемся некоторых из них.

1. Некоторые критики утверждают, что письменность появилась только в конце второго тысячеления до н.э. Согласно Веллхаузену и Графу письменные документы появились в Израиле только в эпоху царей. Однако на основании текстов Рас Шамры /15-й - начало 14-го века до н.э./, открытых в 1929-м году, можно утверждать, что хананеи были знакомы с письменностью уже в середине второго тысячелетия до н.э.

2. Как показали археологические раскопки, в эпоху патриархов холмистая местность была заселена скудно, тогда как в прибрежных равнинах сформировались поселения с оседлым образом жизни. Это вполне согласуется с повествованием Книги Бытия о том, что патриархи направлялись в холмистые районы.

Более того, в это время уже существовали города, упомянутые в Бытии: Вефиль, Гай, Иерусалим /Салим/, Сихем, Герар, Дофан, Вирсавия /10/.

3. В 1935 году, неподалеку от Мари, на Евфрате /Тель-Харири/ было обнаружено свыше двадцати тысяч дощечек, большинство из которых датируется началом второго тысячелетия до новой эры. Эти открытия подтверждают библейскую картину, согласно которой предки израильтян пришли из Харрана. В этих текстах город Нахор /Быт.24:10/ упоминается как Накхур. По-видимому, во времена Хаммураби /18-й век до н.э./ это место находилось под владычеством аморейского правителя. Кроме того, Серуг и Терах упоминаются как имена городов, расположенных неподалеку от Харрана /11/.

4. Глюк /12/ подчеркивает, что картина, увиденная Лотом /Быт.13:10/, представляла собой довольно точное описание. Археологические раскопки показали, что Иорданская долина всегда была заселена и представляла собой один из богатейших регионов древней Палестины.

5. Касаясь рассказа о вторжении Кедорлаомера /Быт.14/, Глюк пишет: "Археологические данные полностью согласовываются с этим литературным преданием. Около 1900-го года до н.э. все большие крепости и поселения рассматриваемого нами региона постигло такое сильное разрушение, что самобытная цивилизация, которую они представляли, уже никогда не смогла восстановиться. Удар был столь тяжким, что его последствия были крайне губительными"./13/. Кроме того, Глюк указывает, почему, с его точки зрения, число 318 /Быт.14:14/ является правильным./14/.

6. В 14-й главе /Быт.14:6/ упоминаются хореи, существование которых долгое время отрицалось. Сейчас они известны под именем хурритов - народа, который во втором тысячелетии до н.э. играл очень важную роль.

7. Важным центром хурритской культуры был город Нузу /Иорган Тепа/, расположенный в двенадцати милях к юго-западу от современного Киркука. В 1925-1931 годах, в результате археологических работ, там были обнаружены дощечки, которые в значительной степени помогли восстановить исторический фон Книги Бытия.

1) Согласно обычаю, принятому в Нузу, бездетная пара усыновляла чужого ребенка, который ухаживал за ней, хоронил и оплакивал. В награду он становился наследником. Однако, если у этой пары в конце концов рождался собственный сын, усыновленный терял все свои права /см.Быт.15:1-4/.

2) Если жена была бесплодна, она могла для своего мужа привести рабыню, чтобы та родила ему детей /см.Быт.16:2/.

3) Когда рабыня рожала детей, законной жене было запрещено отсылать ее прочь, и отсюда понятно, почему Аврааму не понравилось поведение Сары /см.Быт.21:11-12/.

Согласно археологическим данным, заселение района, в котором находились Содом и Гоморра, закончилось к началу второго тысячелетия. Это подтверждает историческую достоверность библейского рассказа о разрушении Городов Долины /15/.

В свете всех этих фактов остается признать, что точка зрения Веллхаузена, согласно которой повествование о патриархах представляет собой плод свободного творчества, пришедшийся на более позднюю эпоху, совершенно не выдерживает критики.

В 12-й и 13-й главах /12:6; 13:7/ встречается стих, относительно которого принято считать, что он был написан уже после Моисея /"в этой земле тогда жили хананеи"; "и хананеи, и ферезеи жили тогда в той земле"/. Считается, что слово "тогда" указывает, что оба стиха были написаны в эпоху, когда хананеев в Палестине уже не было. Однако, с нашей точки зрения, эта фраза употреблена лишь для того, чтобы подчеркнуть все величие Божьего обетования. Земля была обетована Авраму, проживание на ней хананеев, по-видимому, делало это обетование малоправдоподобным, и тем не менее Аврам верил, что оно исполнится.

В 13-й главе /13:7/ просто сказано, что скоту Аврама и Лота вместе было тесно, и даже если под словом "тогда" и подразумевается какое-то противопоставление, то оно относится к более раннему периоду, когда ханенеи еще не заселили эту землю.

Упоминание о Дане /Быт.14:14/ не может служить аргументом против авторства Моисея. Быть может, речь здесь идет не о Дане из 18-й главы Книги Судей /Суд.18:39/, а если и о нем, то нельзя ли предположить, что в ходе многократного переписывания текста могло быть вставлено хронологически позднее более знакомое имя? Кроме того, надо скзать, что фраза "на горе Иеговы /Господа/ усмотрится" /Быт.22:14/, относится не к явлению Господа в храме, который позднее был построен на горе, но к Его явлению Аврааму во время его испытания. /16/.

Фразы "что в Хевроне" /Быт.13:18/ и "что ныне Хеврон, в земле Ханаанской" /Быт.23:19/, надо рассматривать как пояснительные примечания, которые, вероятно, сделал Моисей.

Во дни Авраама Хеврон как город, по-видимому, не существовал, и это еще раз доказывает историческую достоверность Книги Бытия.

з. 25:12-18. Родословие Измаила.

и. 25:19 - 35:29. Родословие Исаака.

Жизнь Авраама повторяется в жизни его сына Исаака, хотя рассказ о жизни последнего не является точным воспроизведением того, как жил Авраам. Исаак - это реальное лицо, хотя и не столь деятельное.

Благодаря археологическим раскопкам удалось установить много интересного в том, что касается исторического фона данного раздела.

1. На одной из дощечек, найденных в Нузу, рассказывается о некоем Тупкитилле, который за трех овец уступил своему брату Курпазаху право на наследование рощи /17/. Это напоминает о том, как Исав продал свое первородство за чечевичную похлебку /Быт.25:29-34/.

2. В одном из текстов рассказывается о судебной тяжбе некоего Тармийи против двух своих братьев, которые оспаривали его право жениться на какой-то женщине. Он выиграл, потому что получил благословение отца. Подобно тому благословению, которое давали патриархи, оно было устным, обладало юридической силой и было сделано умирающим отцом /18/.

3. Особый интерес представляет дощечка /опять-таки найденная в Нузу/, в которой рассказывается об отношениях между некоим Нашви и усыновленным им Вуллу. Нашви выдал за Вуллу свою дочь и после смерти первого второй должен был стать его наследником. Однако было предусмотрено, что если Нашви родит сына, то этот сын примет богов Нашви, а Вуллу должен будет разделить с ним наследство. По-видимому, обладание богами /фигурками богов/ означало главенство в семье, и, учитывая это, мы можем понять, почему Рахиль так сильно стремилась похитить "идолов" и сколь серьезным было то, что она совершила /Быт.31:19-35/ /19/.

4. В пятнадцатом веке до н.э. имя Иаков появляется как обозначение определенного места в Палестине, и, кроме того, оно встречается в табличках, найденных на севере Месопотамии и датируемых восемнадцатым веком до н.э. По-видимому, его можно перевести как "да охранит Бог /Эль/" /20/.

к. 36:1 - 37:1. Родословие Исава.

Существует точка зрения, согласно которой в данном разделе 31-й стих 36-й главы представляет собой анахронизм:

"Вот цари, царствовавшие в земле Едома, прежде царствования царей у сынов Израилевых". Утверждают, что эти слова, по-видимому, были написаны после установления в Израиле монархии, и, основываясь на этом, некоторые ученые консервативного направления полагают, что этот стих был написан под Божьим вдохновением автором уже после Моисея. Однако на наш взгляд нет необходимости делать такое утверждение. Во-первых, нет никаких доказательств, на основании которых можно было бы думать, что Едомские цари правили после Моисея /21/. Кроме того, цари были обетованы /см. Быт.17:6; 35:11/, и поскольку о наступлении царства лишь возвещается /см. также Чис.24:7; Втор.17:14-20/, то вполне возможно, что этот стих был написан Моисеем.

л. 37:2 - 50:26. Родословие Иакова.

Есть все основания считать, что в основу 49-й главы легли слова самого Иакова. Драйвер, однако, полагает, что она была вставлена сюда Яхвистом из какого-то независимого источника и что в ней отражен исторический фон эпохи судей, Самуила и Давида. Пфайфер считает, что она принадлежит перу автора, жившего около 960-го года до н.э. и опиравшегося, вероятно, на ранние традиции племени.

Однако Иаков здесь предстает в роли пророка, созерцающего будущее своих сыновой, когда их потомство разрастется до соответствующих племен /колен/. Речь идет, скорее, о пророческом благословении, а не о предсказании каких-то конкретных исторических событий. В главе ничего не говорится о завоевании обетованной земли или о чем-то таком, что отсылало бы непосредственно к эпохе Иисуса Навина.

Кроме того, содержание главы нельзя соотнести ни с каким конкретным историческим периодом. Исполнение 10-го стиха можно было бы отнести к эпохе Давида, однако в таком случае все, что сказано о Левии, /49:5-7/ с этим периодом никак связать нельзя. Равным образом эту главу нельзя рассматривать и как простое собрание разрозненных пророчествований /точка зрения Куэнена/, так как налицо безусловные признаки внутреннего единства /22/. Сказанное о Левии должно относиться к эпохе до появления Моисея /см.Втор.33:8-11, где говорится совершенно иное/.

Глава четвертая. Книга Исход

НАИМЕНОВАНИЕ

Евреи называют Книгу Исход по ее начальным словам - we?elleh shemoth ("Вот имена...), или просто shemoth ("имена"). Септуагинта и Вульгата называют ее в соответствии с ее основной темой - темой исхода (это слово появляется в 19-й главе (Исх.19:1), то есть Exodos (Септуагинта) и Exodus (Вульгата).

ЦЕЛЬ

Вторая книга Пятикнижия связывает начальную (приготовительную) историю, содержащуюся в Книге Бытия) с тем, что содержится в остальных книгах Закона. Она начинается с краткого упоминания о том, что, находясь в Египте, евреи стали быстро размножаться. Далее описывается подготовка к самому исходу, имевшая как отрицательный, так и положительный аспекты. Отрицательный заключался в том, что народ был готов к свободе в силу самой тяжести порабощения, заставлявшей мечтать о ней, а положительный - в том, что он был подготовлен величественными чудесами, которые Бог совершил ради него, убеждая его в том, что Он действительно Господь, их искупитель и Господь всякой силы. Вслед за описанием этого двойного приготовления книга рассказывает о действительном исходе из Египта через Красное Море к Синаю (1-19).

Здесь мы имеем дело с первым большим разделением в Пятикнижии: до сих пор ее отличительной особенностью было повествование, теперь же оно характеризуется непосредственным законодательством. Народ готов к тому, чтобы сформировать теократическое государство и, следовательно, должен принять законодательство, которое для этого необходимо. Оно состоит из трех частей: то, что было дано на горе Синай (Исход, Левит), то, которое было дано во время странствования по пустыне (Числа) и то, которое было дано в долинах Моава (Второзаконие).

Заключительная часть книги (20-40 главы) касается законов, данных Богом на Синае. Сначала возвещается основной нравственный закон, а затем следуют определенные установления, которые кладутся в основу утвержденного завета. Далее даются указания для построения скинии - жилища святого Бога. Поклонившись золотому тельцу, израильтяне нарушили завет, и поэтому в течение какого-то времени эти указания не исполнялись. Тем не менее, в конце концов скиния была построена, и Бог стал обитать в ней.

АНАЛИЗ

А. 1:1-7. Введение

Союз "и", которым начинается первый стих (в английском переводе "And these are the names", то есть "и вот имена" - прим. перев.) связывает Книгу Исхода с предшествующим повествованием из Книги Бытие, и сказанное в 1-м стихе предполагает переселение израильтян в Египет, о котором говорится в 46-й главе Бытия. Перечень имен сыновей Иакова (стихи 2-5) представляет собой резюме более подробного повествования из 46-й главы Книги Бытия (Быт.46:8-37), однако порядок имен в большей степени сходен с тем, который содержится в 35-й главе (Быт.35:23-26). Все это дает основание полагать, что между данным разделом и Книгой Бытие существует определенная связь; в то же время все это подготавливает почву для рассказа о скоро последовавшем бедствии.

Весь раздел представляет собой определенное единство, и 6-й стих нельзя отделять и относить к J-источнику, как это делают некоторые критики. Даже если он в какой-то мере (хотя надо сразу заметить, что в нем содержится дополнительная информация и что он ни в коей мере не является простым повторением) - даже если он повторяет сказанное в конце Книги Бытия (Быт.50:26), его нельзя опустить, потому что он подготавливает почву для понимания 8-го стиха. Если мы опустим 6-й стих, то 8-й станет почти непонятным.

В 7-м стихе говорится о том, что численность евреев начала быстро расти: это разительно отличается от той небольшой кучки, которая пришла в Египет, и на основании этого становится понятной обеспокоенность нового фараона (стихи 9-10) и то суровое бедствие, которое вскоре последовало (стихи 11-22). Седьмой стих примечателен тем, что в нем чувствуется стремление адекватно выразить великое возрастание численности еврейского народа. Его можно перевести так: "А сыны израилевы были плодовиты и начали изобиловать и умножаться, стали чрезвычайно сильными, и ими наполнилась вся земля".

Б. 1:8-7:7. Египетское рабство

Стихи 9 и 20 ссылаются на 7-й стих, и, таким образом, можно говорить о единстве всей главы. На престол взошел новй царь: он не признавал заслуг Иосифа перед египтянами и был встревожен быстрым увеличением численности израильтян. Стремясь сдержать их рост, он прибегнул к четырем мерам подавления. Во-первых, приставил к ним надсмотрщиков (стих 11-й), во-вторых, усилил тяготы рабства и усугубил работы, поскольку первая мера не возымела действия (стихи 13-14), в-третьих, повелел повивальным бабкам умервщлять новорожденных мальчиков (стихи 15-16) и, в-четвертых, повелел это делать всему своему народу (стих 22-й). Все эти меры не прекращались ни на минуту, становились все строже, и на основании этого можно говорить о единстве данного раздела. Кроме того, их описание подготавливает почву для повествования 2-й главы, которую нельзя понять без этого фона.

Вторая глава начинается с рассказа о рождении и приуготовлении Моисея. Такое начало необходимо для того, чтобы подготовить почву для описания его последующих действий (стихи 11-17). Мы считаем, что неверно первые десять стихов возводить к одному источнику, а стихи с 11-го по 23-й - к другому. Потому что фраза "когда Моисей вырос" (11-й стих) не понятна без предшествующих стихов. Во 2-й главе рассказывается о том, как Моисей оказался в пустыне, и это подготавливает нас к восприятию событий, описанных в 3-й главе.

Духовное приготовление Моисея описывается и в 3-й главе, где рассказывается, как Господь появился перед ним у горы Хорив. Чувствуется, что глава предполагает знание всего предшествующего. В 6-м стихе, например, предполагается знание истории патриархов, о которых повествуется в Книге Бытие. Седьмой стих связывает эту главу с отрывком из 1-й (Исх.1:11-14), а 8-й и 17-й напоминают о 15-й главе Бытия (Быт.15:18). Повествование о колебаниях Моисея тоже обладает внутренним единством: сначала он сознает свою ничтожность (3:11), затем говорит, что народ не захочет его слушать (4:1), что у него не достанет красноречия (4:10) - и, в конце концов, отказывается (4:13).

После величественного откровения, полученного на Синае, и благодатных знамений Божиих (4:2-12) Моисей возвращается в Египет и, прежде всего, убеждает народ в необходимости исхода (4:30-31). Затем вместе с Аароном он приходит к фараону, который не желает их слушать (5:2) и еще сильнее угнетает народ (5:6-19). "Надзиратели из сынов израилевых" жалуются Моисею и Аарону (5:20-23).

Тогда Господь обновляет Свое обетование (обратите внимание, что 3-4 стихи 6-й главы предполагают знание Книги Бытие) и являет Себя под именем Иеговы, всемогущего Бога-Искупителя. Народ не желает слушать Моисея, который прибегает к Господу.

Здесь (6:14-26) в повествование включается родословие, и очевидно, что здесь оно вполне уместно. Моисей получил последнее наставление относительно того, что ему надо сказать фараону. Теперь он - вождь Израиля, готовый вступить в противоборство с угнетателем. Разве представится более подходящий случай, чтобы рассказать о родословной Моисея и Аарона? В начале 7-й главы (7:1-7) в последний раз излагается замысел Бога и в конце упоминается о том, сколько лет было Моисею и Аарону.

Вкратце можно сказать, что весь раздел являет собой примечательное единство. Каждая часть совершенно необходима для правильного понимания всего остального, и, кроме того, для адекватного осмысления всего раздела необходимо знание Книги Бытие. Более того, последующие разделы Книги Исхода нельзя понять без осмысления этой приуготовительной части. Здесь мы видим, что народ Израилев полностью порабощен, и никто, кроме Бога, не может его освободить.

В. 7:8-13:16. Чудеса, совершенные Господом в Египте

Цель этого раздела в том, чтобы показать превосходство истинного Бога над ложными религиями Египта. Фараон, враг-поработитель, должен понять, что Бог израильтян владычествует над небом и землею. Это должны понять и сами израильтяне. Итак, в контексте исхода мы имеем описание первого великого периода Божиих чудотворений. Эти чудеса должны были сопутствовать Божиим деяниям, направленным на то, чтобы освободить израильтян из Египта и поселить их в Ханаанской земле. Чудо - это непосредственное проявление особого откровения, совершенное Богом во внешнем мире вопреки обычному миропорядку и предназначенное для того, чтобы стать свидетельством или знамением. Такими и были эти чудеса. Писание побуждает нас верить в их истинность. "Казни", описанные в этом разделе, образуют симметрическую структуру, и первые девять можно распределить по трем группам.

1.Кровь (7:14-25) 4.Песьи мухи (8:20-32) 7.Град (9:13-35)

2.Жабы (8:1-15) 5. Мор (9:1-7) 8. Саранча (10:1-20)

3.Мошки (8:16-19) 6. Нарывы (9:8-12) 9. Тьма (10:21-27)

Надо отметить, что о первых двух казнях фараону было возвещено заранее. Каждая группа начинается возвещением следующего повеления (с незначительными вариациями): "Пойди к фараону завтра... стань на путе его... и скажи ему: Господь, Бог евреев, послал меня сказать тебе: отпусти народ Мой, чтобы он совершил Мне служение" (см.7:15-16; 8:16; 9:13). Вторая "казнь" каждой группы начинается примерно так: "И сказал Господь Моисею: пойди к фараону и скажи ему: так говорит Господь: отпусти народ Мой, чтобы он совершил Мне служение" (см.8:1; 9:1 и 10:1 (в последнем случае приводятся только первые слова повеления). Первая казнь каждой группы возвещается утром на берегу реки, вторая - во дворце фараона, однако третья начинается без предупреждения (см.8:16; 9:8; 10:21).

Такое построение свидетельствует о единстве всего раздела. Три группы "казней" по три в каждой группе подводят к кульминации, которая достигается в десятой "казни". Надо отметить, что тяжесть "казней" нарастает, и последние три, по-видимому, были предназначены для того, чтобы лишить человека жизни. В первых трех египетские волхвы состязаются с Моисеем: им удается воссоздать первые две; фараон просит Моисея и Аарона, чтобы вторая "казнь" прекратилась, а что касается третьей, то в ней волхвы признают руку Божию. "Это перст Божий", - сказали они фараону (8:19). С этого момента волхвы, что называется, выбывают из игры.

Во второй группе вводится различие между израильтянами и египтянами (8:23). Если первые три "казни" поражали всю землю, то четвертая и все остальные поражают только египтян. Кроме того, во всех, кроме шестой и восьмой, обращается внимание на необходимость защиты Израиля.

Во время второй и четвертой "казни", а также во время "казней", составляющих третью группу фараон просит Моисея и Аарона вмешаться, чтобы очередное наказание было прекращено. С каждой "казнью" его просьба становится все сильнее:

1. "Помолитесь Господу... и я отпущу народ израильский" (8:8);

2. "Пойдите, принесите жертву Богу вашему... я отпущу вас" (8:25, 28);

3. "Я согрешил... Помолитесь Господу" (9:27-28);

4. "Согрешил я... Простите... Помолитесь" (10:16-17);

5. "Пойдите, совершите служение Господу" (10:24)

Первая группа "казней" совершается с помощью жезла Аарона, во второй о жезле не упоминается, третья совершается с помощью жезла или руки Моисея.

Единство и симметрия, присущие этому разделу, ясно показывают, что его надо рассматривать не как некую компиляцию ранее существовавших документов, но как произведение одного автора. Девяти "казней" вполне хватило бы, чтобы утвердить верховенство еврейского Бога и подгтовить почву для десятой. Цифра "десять", вероятно, указывает на полноту, то есть посредством этих "казней" Господь показал величие своей силы и власти, дабы у египтян больше не было никаких оправданий.

Рассказ о пасхе (глава 12-я) надо рассматривать как литературное целое, повествующее об историческом событии. Вступительные слова (12:1) показывают, что речь идет о реальном историческом событии. Выражение "в Египте" весьма важно, так как показывает, что первое празднование пасхи имело особое значение. Празднование совершалось в жилищах, причем, совершалось так, что становится ясно: единого святилища и священников еще не было. В то же время эти вступительные слова соответствуют общепринятму пасхальному обычаю указывать место, где Бог явил Свой закон (см. Лев.7:38; 25:1; 26:46; 27:34; Чис.35:1; 36:13).

Из всех трех годовых праздников только о пасхе сказано, что была учреждена в Египте. Стоило бы об этом упоминать, если бы на самом деле было не так? По сути дела, фраза "в Египте" свидетельствует о подлинности повествования. Более того, позднейшие законы, имеющие отношение к праздникам, также связывают начало празднования пасхи и опресноков с Египтом (см. Исх.23:15; 34:18; обратите внимание: о том и другом отрывке сказано, что он был написан Моисеем (Исх.24:4 и 34:27) - Чис.9:1-5; Втор.16:1-8).

Таким образом, мы не признаем точку зрения, согласно которой 12-я глава Исхода представляет собой позднейшее сочинение, предназначенное для того, чтобы объяснить происхождение праздника, который уже давно праздновался в Израиле. Иными словами, мысль о том, что пасха породила рассказ о якобы произошедших событиях исхода, кажется нам неверной.

Г. 13:17-18:27. Исход из Египта

Этот раздел начинается (13:17-19) с общего упоминания о том, что израильтяне вышли из Египта, а также с объяснения, почему они пошли через пустыню к Красному морю. Затем указываются первые места стоянки (стих 20-й) и говорится о Божием водительстве (стихи 21-22). Весь раздел представляет собой цельное, сжатое единство.

В 1-14 стихах 14-й главы рассказывается о том, что Господь повелел Моисею следовать определенным, подробно объясненным маршрутом, и поэтому данный отрывок никак не противоречит тому, что сказано в 13-й главе (13:17-19). В 5-9 стихах описывается реакция фараона, узнавшего, что израильтяне покинули Египет, - реакция, которая вполне согласуется с его отношением, выраженным в 3-м стихе, когда он узнает, что израильтяне попали в безвыходное положение.

Переход через Красное море тоже представляет собой краткое, цельное повествование. Сначала Моисей возвещает о грядущем Божием спасении (14:13-14), а затем следует Божие повеление (стихи 16-18). Моисей исполняет его, израильтяне без потерь пересекают море, а египтяне тонут. После этого Израиль уверовал в Господа (стих 31).

Красное море (yam suf) находилось, вероятно, неподалеку от современного Кантараха (1). Избавление от преследования надо воспринимать как сверхъестественное действие, а связанные с ним события - как чудо. Попытки объяснить их только естественными причинами оказываются несостоятельными. Здесь Господь вмешался особым, сверхъестественным образом.

Песнь Моисея (глава 15), в которой внимание заостряется на чудесном (стих 8, 10), утверждает прозаическое повествование 14-й главы. На основании 13-17 стихов нельзя предполагать, что в Ханаане был какой-то народ (Драйвер, Бентцен): речь скорее идет о предвкушении скорого вступления в эту землю. 17-й стих - это не какое-то конкретное упоминание о Иерусалиме, а просто предвосхищение того, что Господь навсегда пребудет в земле, которую Он избрал для Своего народа. Нет никаких оснований считать, что первая половина 15-й главы (а именно, 15:1-19) представляет собой произведение позднейшего псалмопевца (2).

После своей песни Моисей приводит краткую песнь Мариамь, древнее происхождение которой признает даже Пфайфер. Мариамь была пророчицей, и именно ей надо было возглавлять женщин. Нет никаких оснований отрицать достоверность этой песни.

Рассказ о путешествии к Синаю написан простым, безыскусным слогом. В другом месте мы уже писали о том, что "если кто-то никогда не был в Синайской пустыне, то можно, наверное, понять его насмешки по поводу историчности тех повествований, которые содержатся в Книге Исхода. Но побывавший в этом районе знает, что в них дышит правда. Почти невозможно представить, что они были написаны человеком, не знавшим пустыни" (3). Нет никаких объективных данных, говорящих в пользу того, что этот раздел не был написан Моисеем (4).

Д. 19:1-24:18. Синайский завет

На третий месяц исхода из Египта израильтяне достигли Синая. Как только они разбили стан у подножия горы, Моисей взошел на нее, и Бог дал ему необходимые наставления для подготовки к заключению завета. Сначала Господь сказал Моисею о том, что намерен сделать израильтян особым народом (стихи 4-9), а затем повелел подготовить народ для принятия откровения (стихи 10-15). "Обетование предшествует требованию, ибо благодать Божия всегда предвосхищает то, что надо человеку, и требует только после того, как даст сама" (Кейл). Приуготовление состояло в том, чтобы принять освящение (стих 15) и очертить собравшихся кругом (стих 12). Моисей все сделал по Господнему повелению, и на третий день утром Господь сошел на гору (стих 20-й), которая дымилась и содрогалась. Затем Моисей сошел к народу (стих 25). Эта потрясающая картина подготовила почву для возвещения святого Божьего закона.

С небольшими изменениями Десятисловие повторяется и в Книге Второзакония (Втор.5:6-21). Многие критики считают, что Декалог Исхода восходит к Элогисту, а некоторые даже утверждают, что он не представляет собой исконную часть этого источника, но является позднейшей вставкой. Считается, что он был написан позднее Декалога Второзакония и даже переработан в его стиле. В нем якобы чувствуется язык Второзакония, его стиль, идиоматика, и, следовательно, нельзя считать, что его автором был Моисей.

Такая точка зрения представляется нам неверной. 20-я глава Исхода была написана раньше Второзакония, и, кроме того, нет никаких оснований отрицать авторство Моисея. Декалог Второзакония - это как раз то, что могло возникнуть при свободном воспроизведении Декалога Исхода, когда Моисей пересказывал его, обращаясь к народу.

1) Во Второзаконии содержатся отсылки, например, 5:12, 15-16 (см. "Как заповедал тебе Господь, Бог твой"). Если бы Второзаконие было написано раньше, то они не имели бы смысла.

2) Во Второзаконии содержатся риторические расширения, например, стих 14: "ни вол твой, ни осел твой, ни всякий скот твой" (см. также стих 21-й ("ни поля его"), стих 16-й ("и чтобы хорошо тебе было").

3) В Декалоге Второзакония (как и можно было ожидать) есть особенности, характерные для этой книги (например, в 14-м стихе внимание уделяется порабощенным, в 15-м слышится мотив исхода, в 21-м "жена ближнего" идет на первом месте и лишь потом упоминается "дом ближнего" (то есть, конкретное упоминается раньше общего, и, по-видимому, здесь имеет место увещевательный прием, призванный подчеркнуть, что "жена" - самая большая ценность (см.Pr.12:4; 31:10).

Двадцатая глава Исхода не только представляет собой первоисточник, из которого берет начало 5-я глава Второзакония, но и вышла из-под пера Моисея. Приведем следующие соображения.

1) Присутствие в 20-й главе особенностей, характерных для Книги Второзакония, вовсе не "исключает возможности приписать Десятисловие Моисею" (как считает Пфайфер). Этот аргумент имел бы свою силу только в том случае, если бы можно было доказать (а это как раз невозможно), что Второзаконие целиком и полностью было написано не Моисеем. Если же Второзаконие, в принципе, восходит к Моисею и если 20-я глава Исхода тоже была написана им, то в таком случае вполне можно ожидать, что и здесь и там присутствуют одни и те же особенности.

2) Считается, что враждебное отношение к идолам возникло только в эпоху Исайи, и, следовательно, первая заповедь не могла быть написана Моисеем (5). Этот довод основывается на неверном, эволюционной концепции истории Израиля (см. Втор. 8:11, 17, 19).

3) Далее утверждают, что в пустыне кочевники просто не могли соблюдать субботу и что ее празднование - хананейское установление. На самом же деле происхождение субботы берет начало в божественном действии (Быт.2:2-3). (См. также Исх. 16:23-29, где показано, что суббота соблюдалась и в пустыне. Кроме того, отрывок из Осии (Ос.2:11) не говорит в пользу того, что празднование субботы было введено хананеями).

В данном разделе можно выделить короткий подраздел (20:22-23:33), который тоже принадлежит перу Моисея (см. (20:22; 21:1). Здесь речь идет о богослужении Изралия в целом, о правах израильтян в гражданской и церемониальной сферах, а также об отношении Господа к Своему народу (6).

1. Общая форма богослужений в Израиле (20:22-26). Господь повелел израильтянам соорудить жертвенник из земли или неотесанных камней там, где Он явит Себя. Строить его надо не в любом месте, но только там, где Бог дает откровение о Себе.

2. Гражданское законодательство (21:1-23:13). Этот раздел состоит из "судов" (mishpatim), то есть из тех прав, которые должны обеспечить политический порядок и сформировать гражданское государство. Многие из этих законов имеют такое строение:

а) сначала идет протазис ("если" <ki, которое аналогично частице shum-ma из Коденса Хаммураппи);

б) затем аподозис (имперфект). Нередко протазис расширяется за счет пояснительно-условных предложений, вводимых союзом "если" (?im).

Нельзя отрицать, что внешне эти законы похожи на законы других древних кодексов, и тем не менее они были богодухновенно написаны Моисеем для конкретного пользования израильтянами. Очевидно, что эти законы специально не предназначались для исполнения в условиях пустыни, и, по сути дела, они устремлены в будущее, предвосхищая то время, когда Израиль поселится в земле (см., например, 20:22; 21:1; 23:9, 15, 20-23, 27-33). Именно этим и объясняется их сельскохозяйственный подтекст.

В 21-23 главах (21:1-23:13) говорится о правах рабов (21:2-6), о дочери, проданной в рабыни (21:7-11), о возмездии (lex talionis; 21:12-32), о смерти (стихи 12-14), о плохом отношении к родятелям, краже детей, о проклятиях (стихи 15-17), об увечьях (стихи 18-32), собственности (стихи 33-36), воровстве (22:1-4), нанесении вреда чужому полю (22:5-6), нечестности (22:7-15), обольщении (22:16-17) и прочих законах (22:18-31) (в которых вступительное "если" (ki) часто опускается "ввиду того, что они предъявляют Израилю требования, основанные на его избранничестве, обязующем стать святым народом Яхве, - требования, выходящие за пределы естественного права и не только запрещающие хоть как-то переиначивать естественный миропорядок, но и призывающие любить немощных и страждущих из почтения к Яхве" (Киль) и, наконец, о защите прав (23:1-13).

3. Церемониальное законодательство (32:14-19). Оно состоит из описания трех годовых праздников: опресноков (стих 15-й), жатвы и собирания плодов (стих 16).

4. Отношение Господа к Своему народу (23:20-33).

Об утверждении завета рассказывается в 24-й главе (24:1-18).

Е. 25:1-31:18. Святилище и священство

Этот раздел естественно следует за Книгой Завета. Чтобы заключение завета обрело внешнуюю форму проявления, Господь повелевает построить скинию, в которой Он будет обитать. Образец и все, что для этого необходимо, Он являет Моисею на горе. Порядок изложения таков: вступление, в котором народу велено сделать приношение для святилища (25:1-19), описание ковчега, престола Господня в святилище (стихи 10-22), стола для хлебов предложения, светильника (стихи 23-40); описание скинии (глава 26), жертвенника всесожжения, двора скинии (27:1-10), светильника (стихи 20-21); утверждение священства и порядок освящения (главы 28-29), описание жертвенника курения и его использования (30:1-10); различные законы, касающиеся служения. Моисей принимает две скрижали закона (30:11-31:18).

Ж. 32:1-35:3. Нарушение и обновление завета

Единство и целостность этого раздела очевидны, хотя некоторые критики пытаются это отвергать.

1. Неправильно (как это, например, делает Драйвер) говорить, что в 32-33 главах (32:34-33:6) содержатся следы двойного повествования и что, например, 33:3-4 повторяется в 33:5-6. Говорить так значит неверно понимать, на чем акцентирует внимание данный отрывок. Когда израильтяне услышали, что Господь не пойдет с ними, они начали скорбеть о том, что навлекли на себя Божие недовольство, и в знак этой скорби решили не возлагать (lo? shathu) на себя украшений. Чтобы начавшееся покаяние привело к непрестанному преображению сердца, Господь еще раз сказал, как Он воспринимает этот народ (стих 5-й: "Ибо сказал Господь" - wayyo? mer) и отдал другое повеление: "Снимите с себя украшения свои; Я посмотрю, что мне делать с вами".

2. Нет никаких оснований предполагать, что 7-11 стихам (33:7-11) предшествует рассказ о строительстве скинии собрания и что, следовательно, украшения, о которых говорится в 4-6 стихах, были предназначены для этой скинии. Народ не надел их, чтобы тем самым выразить свою скорбь. Более того, посредством использования соответствующих времен этих глаголов (которые имеют значение и силу многократного повторения) просто описываются те привычные действия, которые совершались во время существования этого временного святилища. Его наименование (?ohel mo?edh - скиния собрания) взято из уже данных повелений относительно будущего святилища (см., например, 21:21; 28:43 и т.д.), и в нем временно выразилась та мысль, которая найдет свое непрестанное воплощение в будущем святилище, то есть мысль о том, что Господь обитает среди Своего народа. Несмотря на то что грех народа был велик, Господь не оставил его, однако это временное святилище располагалось вне стана, так как пока Господь еще не обитал посреди этих грешных людей.

3. В 1-м стихе 34-й главы сказано, что Господь снова напишет Закон на скрижалях, однако в 28-м стихе говорится, что это сделал Моисей. Согласно Драйверу в этом сокрыта "немалая трудность" данного отрывка (34:1-28). Мы считаем, что в 28-м стихе не говорится, будто Десятисловие было написано Моисеем. Считать, что субъектом фразы "и он написал" (стих 28-й) был Моисей, значит смешивать "десятословие", о котором говорится в 1-м и 28-м стихах, с тем, что действительно было им написано, и именно с предшествующими стихами ("слова сии" (стих 27-й) относятся к предшествующему контексту, а не к Десятисловию, о котором говорится в 28-м стихе). Субъектом фразы "и он написал" является Господь (стих 28-й). Таким образом, здесь нет никакого противоречия.

Дабы опровергнуть анализ этого раздела, сделанный представителями "высокой критики", надо основательно разобраться с текстом, позволив ему самому сказать за себя. Сделав это, мы увидим, что раздел обладает ясным единством и гармонией. Даже Драйвер признается, что, хотя в 32-34 стихах "видны явные следы соединения, оно не дает критериев, необходимых для того, чтобы четко распределить их между двумя рассказчиками" (7). Быть может, все дело в том, что, в конце концов, данный раздел представляет собой единое целое и принадлежит одному автору?

З. 35:4-40:38. Подготовка к построению скинии и ее возведение.

Этот раздел почти полностью и дословно повторяет сказанное в 25-31 главах, с той лишь разницей, что вместо повелительного наклонения употребляется прошедшее время изъявительного. Например, если в 31-м стихе 26-й главы читаем: "И сделай завесу из голубой, пурпурной и червленой шерсти и из крученого виссона; искусною работою должны быть сделаны на ней херувимы" (35:31), то в 35-м стихе (36:35) сказано: "И сделал завесу из голубой, пурпурной и червленой шерсти и из крученого виссона, и искусною работою сделал на ней херувимов" (36:35).

Точное повторение всего, что было сказано в 25-31 главах, призвано показать, что наставления, данные там, были в точности исполнены (8). Среди самого главного, что не было упомянуто, можно назвать урим и туммим (28:30), посвящение в священники (29:1-37), елей для светильников (27:20-21), ежедневное жертвенное всесожжение (29:38-42). Но причина этого заключается в том, что данные предметы оговариваются далее (Лев.8:8; 24:2; Числа 28:3; Лев.8).

Завершенная скиния - это видимый залог того, что благодать завета сохраняет свою силу. Бог избавления (Господь) вновь начинает обитать среди Своего народа, но завеса, отделяющая святое-святых, не дает ему предстать пред Ним непосредственно: это может сделать лишь первосвященник, да и тот - лишь в День Искупления (Очищения). Стремясь подчиниться синайскому законодательству, народ понимает, что ему необходим посредник, который мог бы сочетать в себе пророческое служение Моисея и священническое Аарона. Таким образом, устроение скинии явилось прообразом Жертвы, которая возьмет на себя грехи мира.

К ВОПРОСУ О ПРЕДПОЛАГАЕМЫХ ПОЗДНЕЙШИХ ВСТАВКАХ

1. Исх.6:26-27: "Аарон и Моисей, это - те...".

Предполагается, что такие слова мог написать только тот, кто жил позже. Надо, однако, заметить, что они следуют за родословием и потому имеют силу внешнего обращения. Таким образом, сравнивать 26-й стих с 14-м все равно, что сравнивать 27-й с 13-м.

"Слова повторяются в конце 27-го стиха, чтобы точно отметить завершение родословия и возобновление исторического повествования. Здесь они выполняют ту же функцию, какую переходные фразы выполняют в более связных исторических писаниях. В начале доминирует родословие, и Аарон выступает как старейшина, в конце утверждается историческая точка зрения, и Моисей упоминается первым как наиболее важный персонаж; так же и в 13-м стихе Моисей упоминается первым, когда автор переходит от истории к родословию" (9).

2. Исх.16:33-35. Считается, что в данном случае затруднение вызывает фраза "пред свидетельством" (стих 34-й) (в русском синодальном переводе - "пред ковчегом свидетельства" - прим. перев.). Каким образом Моисей мог упомянуть о скрижалях Закона, если Закон еще не был дан? Зададим встречный вопрос: поскольку это основной отрывок, касающийся манны, то почему бы Моисей не мог написать его позднее и не вставить в текст? Тридцать пятый стих тоже указывает на время после Моисея, однако в нем просто утверждается, что израильтяне ели манну, пока не пришли в "землю обитаемую". Здесь ничего не говорится о том, когда они перестали ее есть и что делали после того, как вошли в эту землю. Следовательно, вполне возможно, что Моисей, пересматривая Пятикнижия в долинах Моава, мог вставить этот стих.

3. Исх.13:26. Высказывается точка зрения, согласно которой значение слова "гомор" помогает определить время написания стиха, когда якобы это значение уже не было известно. Однако это слово встречается на всем протяжении данного отрывка (стихи 16, 18, 22-23) и более нигде. Гомор, однако, представлял собой не меру, а небольшую чашу, и вполне понятно, что Моисей мог упомянуть о ее величине, когда ее использовали для сбора манны.

Глава пятая. Книга Левит

НАИМЕНОВАНИЕ

Левит, третья книга Моисея, начинается словами "И воззвал Господь к Моисею" (way yiqra). Евреи называют ее по этим начальным словам. Кроме того, во время написания Талмуда ее называли "Законом священников" (torath kohanim), в Септуагинте она носит наименование Levitikon ("левитская", как определительное прилагательное к слову biblion "книга"), а Вульгата называет ее просто Leviticus.

ЦЕЛЬ

Книга Левит содержит законы, которыми сформированный воедино Божий народ должен руководствоваться в своей религиозной и гражданской жизни. У горы Синай израильтяне уже формально сформировались в теократическое национальное единство. Основной закон был дан, завет - утвержден, скиния - воздвигнута. Господь снова стал обитать среди Своего народа. Однако прежде чем продолжать путь в обетованную землю, надо было постичь законы, которыми народ должен был руководствоваться в своем поклонении Господу в скинии. Эти законы и содержатся в Книге Левит. Очевидно, что, хотя эта книга и представляет собой самостоятельную книгу, она занимает надлежащее ей место и для того, чтобы правильно ее понять, надо соотнести ее с повествованием Книги Исхода.

АНАЛИЗ

Книга Левит являет собой глубокое, основополагающее единство замысла и построения, которое выражается двояко. Во-первых, речь идет об очищении от той скверны, которая отделяет человека от Бога, а во-вторых, о восстановлении утраченного общения между ними.

I. ОЧИЩЕНИЕ ОТ СКВЕРНЫ, ОТДЕЛЯЮЩЕЙ ЧЕЛОВЕКА ОТ БОГА

А. 1:1-7:38. Закон о жертве

Исполняя обещание, данное Моисею в Книге Исход (Исх.25:22), Господь обращается к нему из Своего жилища (скинии), открывая Свою святую волю относительно тех жертвоприношений, посредством которых народ, осквернивший себя грехом, может очиститься и приблизиться к Нему с верой, исполненной смирения.

1) Глава 1. Жертва всесожжения. Обычное наименование приношения - korban, причем оно соотносится со многими видами приношений. Это то, что "приближено" к Господу.

2) Глава 2. Хлебное приношение (minhah). Обратите внимание, что в стихах 4-16 используется местоимение второго лица единственного числа (как и в Книге Второзакония). Однако это нельзя рассматривать как указание на то, будто материал данной главы составлен из различных источников.

3) Глава 3. Жертва мирная (zevah shelamim).

4) 4:1-5:13. Жертва за грех (hatt?ah).

5) 5:14-26. Жертва повинности (?asham).

6) 6:8-13 - жертва всесожжения; 6:14-23 - хлебное приношение; 6:24-30 - жертва за грех.

7) Глава 7. Различные жертвоприношения.

В 4-й главе дается более полное описание жертвы за грех (в сравнении с Исх.29:12 и Лев.8:15; 9:9, 15), однако его не надо рассматривать как продвинутый этап в становлении системы жертвоприношений. Поскольку в этом отрывке содержится конкретный закон о том, как различные сословия должны совершать жертву за грех, то речь идет о том, чтобы представить этот закон во всей его полноте.

Надо отметить, что законы, содержащиеся в 1-5 главах, относятся ко всему Израилю, в 6-7 - к Аарону и его сыновьям. Кроме того, законы этих последних двух глав в некотором отношении представлены несколько в ином ракурсе по сравнению с законами первых пяти глав. Это, однако, не означает, что можно говорить о двух разных авторах, хотя бы потому, что в обоих разделах упоминаются одни и те же виды жертвоприношений и, кроме того, в обоих разделах налицо взаимные ссылки друг на друга (ср. 6:17 с 4; 3:5 с 6:22; 6:30 надо понимать в свете того, что сказано в 4:22-27).

Б.8:1-10:20. Посвящение на священство

Согласно наставлениям, данным в Книге Исход (Исх.29:1-36 и 40:12-15), Моисей приступает к помазанию Аарона и его сыновей.

1) 8:1-5. Повеление Господа; приготовление к помазанию.

2) 8:6-13. Омовение, облачение и помазание.

3) 8:14-32. Жертвоприношение в связи с посвящением.

4) 9:1-7. Моисей наставляет Аарона относительно его действий при вступлении в священническое служение.

5) 9:8-21. Аарон и его сыновья вступают в священническое служение.

6) 9:22-24. Аарон благословляет народ; слава Господня является собравшимся.

7) 10:1-3. Чуждый огонь Надава и Авиуда.

8) 10:4-7. Надава и Авиуда выносят за пределы стана.

9) 10:8-11. Повеление священникам воздерживаться от вина при вступлении в скинию собрания.

10) 10:12-20. Наставления о вкушении принесенных жертв.

Вопреки Драйверу нельзя сказать, что между 9:11, 15 и 10:16-20 существует определенное противоречие и что 10:16-20 вносит исправления в то, что было сказано в 9:15-16. Согласно этому закону (см.4:1-21) плоть жертры за грех сжигалась, а кровь вносилась в скинию и ею помазывались рога жертвенника курения. Однако в 9-й главе (9:8-15) речь идет об особом случае, а именно: о вступлении священника в свое служение. Поскольку в данном случае цель состояла не в том, чтобы достичь искупления за какое-то конкретное прегрешение Аарона, но в том, чтобы устранить всякий грех, который мог бы сделать его недостойным священнического служения, кровь не была внесена в пределы скинии, но была вылита к подножию жертвенника всесожжения, где собрание вступало в общение с Господом.

В. 11:1-15:33. Чистые и нечистые; очищение

1) Глава 11. Чистые и нечистые животные. Эта глава служит вступлением к законам об очищении. Проникновение греха в материальный мир привело к тому, что человек стал испытывать отвращение к некоторым видам животных с точки зрения их употребления в пищу.

Стихи 2-23 в основном повторяются в 14-й главе Второзакония (Втор.14:6-20). Оба повествования нельзя рассматривать как производные от одного более раннего и общего источника и равным образом нельзя считать, что Второзаконие было написано раньше Книги Левит. Книга Левит представляет собой более раннее повествование, Второзаконие - более позднее, которое как бы резюмирует то, что сказано в Левите. Второзаконие в сжатом виде излагает суть закона и представляет собой то, что и можно ожидать от доступного всем обобщения, сделанного Моисеем (на роль которого Второзаконие и претендует).

2. Глава 12. Очищение женщины после родов.

3. Главы 13-14. Законы о проказе. Здесь предполагаются четыре части:

а) 13:1-44 - проказа на человеке;

б) 13:47-59 - проказа на одежде;

в) 14:1-32 - очищение;

г) 14:33-35 - проказа в домах.

В свою очередь, пункты б), в) и г) предполагают четыре подраздела каждый.

4. Глава 15. Очищение после некоторых истечений:

стихи 1-15 - истечения у мужчины;

стихи 16-18 - излияние семени;

стихи 19-24 - истечения у женщины;

стихи 25-33 - истечение у женщины по болезни.

Г. 16:1-34. День Очищения (Искупления)

В этой главе содержатся законы об общем искуплении грехов всего народа за год (стихи 1-28), а также наставления, касающиеся годовых праздников (стихи 29-34). Опять же вопреки Драйверу нельзя сказать, что обе темы плохо связаны между собой: 29-й стих связывает их органично: "И да будет сие для вас вечным постановлением". Эти слова со всей очевидностью указывают на то, что было сказано выше, и, кроме того, вводят следующий раздел. Следовательно, нет никаких оснований считать, что автор был не один.

II. ВОССТАНОВЛЕНИЕ УТРАЧЕННОГО ОБЩЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА С БОГОМ (ГЛАВЫ 17 -26)

Д. 17:1-16. Кровь жертвы

Многие критики считают, что у глав 17-26 есть некоторые особенности, отличающие их от основного материала, так называемого Священнического (Жреческого) кодекса (P-источник). Они получили название Закона Святости (или H-источника, от термина das Heiligkeitsgesetz (то есть "закон святости"), впервые введенного в 1877-м году А.Клостерманом.

Несмотря на то, что в некоторых аспектах эти законы разительно напоминают Книгу пророка Иезекииля, они представляют собой неотъемлемую часть Моисеева законодательства и, следовательно, не могут рассматриваться как некий независимый законодательный материал. Они действительно акцентируют внимание на святости, и именно это делает их самобытными. Текст построен в форме увещевательного поучения, в какой-то мере напоминающей стиль Второзакония (что вполне естественно в разделе, цель которого - призвать к святой жизни).

Очевидно, что 17-я глава представляет собой связующее звено с предшествующим материалом. В качестве примера можно привести следующие выражения, каждое из которых предполагает наличие предшествовавшего повествования и знакомство с законодательством, изложенным в Книге Исход и Левите:

- стих 2-й: "Объяви Аарону и сынам его";

- стих 3-й : "стан";

- стихи 4-й, 9-й : "...ко входу скинии собрания";

- стих 5-й: "... к священнику, и закалали их Господу в жертвы мирные";

- стих 6-й: "И покропит священник кровию на жертвенник Господень... и воскурит тук";

- стих 8-й: "... и из пришельцев, которые живут между вами";

- стих 9-й: "... истребится человек тот из народа своего";

- стих 11-й: "... чтобы очищать".

Нельзя сказать, что эти фразы были добавлены в текст ради того, чтобы придать единство с источником P (Священнический кодекс), ибо если их убрать, то останется очень немногое.

Необходимо отметить, что закон, выраженный в 3-4 стихах, был дан временно, чтобы соблюдать его в пустыне до вступления в обетованную землю. Следовательно, всю главу надо рассматривать как написанную раньше Второзакония.

F. 18:1-20:27. Религиозные и этические законы и наказания

1. Главы 18-19. Религиозные и нравственные законы.

1) 18:1-5. Вступление. Слова "Я Господь", употребляемые здесь и вообще во всей главе (см. стихи 2, 4, 5, 6, 21, 30) используются для того, чтобы подчеркнуть необходимость святости, требуемой Господом;

2) 18:6-18. Законы против кровосмешения

3) 18:19-23. Запрет на другие греховные формы половой связи

4) 18:24-30. Прочие предостережения.

В 24-30 стихах точка зрения не меняется и, кроме того, нельзя считать, что завоевание ханаанской земли предстает как нечто уже совершившееся (как считает Драйвер). Данный отрывок скорее надо понимать с учетом частицы meshalleach из 24-го стиха, который я перевел бы так: "Не оскверняйте себя ничем этим, ибо всем этим осквернили себя народы, которых Я намереваюсь прогнать, пока вы себя не осквернили".

5) 19:18. Господь хочет, чтобы Его народ был свят (обратите внимание, что опять появляется фраза "Я Господь" - стихи3, 4, 10, 12, 14, 16, 18, 25, 28, 30, 31, 32, 43, 37).

6) 19:9-18. Законы поведения по отношению к ближнему

7) 19:19-32. Разные постановления.

2. Глава 20. Наказания. Наказания, которые предусматриваются в этой главе, так тесно связаны с преступлениями, упомянутыми в 18-19 главах, что не возникает никакого сомнения: у всех трех глав один и тот же автор. Тот факт, что четыре случая, упомянутых в 18-й главе, в 20-й не упоминаются и что в самой группировке всех примеров есть незначительные изменения, лишь свидетельствует о подлинности данного текста. Если бы дело обстояло иначе, редактор бы потрудился придать материалу большее соответствие.

G. 21:1-22:33. Святость священников

Данный раздел распадается на две основных части.

1) 21:1-22:16. Святая жизнь священников

а) стихи 1-6: священники не должны прикасаться к умершим, чтобы не оскверниться;

б) стихи 7-15: правила, касающиеся их брака;

в) стихи 16-24: физические недостатки священников;

г) 22:1-16: почтение к святыням;

2) 22:17-33. Святые приношения.

Нельзя отрицать, что данный раздел весьма самобытен, но это так в силу избранной темы. Некоторые исследователи считают, что фразы, сказанные для того, чтобы выразить идеи Священнического кодекса (P), были привнесены редактором. Мы же считаем, что эти фразы просто показывают, что данные главы составляют неотъемлемую часть всей Книги Левит.

H. 23:1-24:23. Освящение времен года

1. Глава 23. Перечень праздников, когда надо созывать священные собрания:

1) стихи 1-3: суббота;

2) годовые празднества (стих 4-й), пасха (стихи 5-8), праздник первых плодов (стихи 9-14), праздник жатвы (стихи 15-22);

3) стихи 23-25: пятидесятница;

4) стихи 26-32: день очищения;

5) стихи 33-43: праздник кущей.

Нельзя отрицать, что анализ данной главы создает определенные трудности. Почти все, что здесь упомянуто, уже изложено в так называемом Священническом кодексе (P-document). По сути дела, глава предполагает знакомство с Книгой Исход и первыми шестнадцатью главами Книги Левит. Пытаясь избежать затруднения, Драйвер говорит, что глава состоит из цитат, взятых из двух источников, причем таким образом, что они взаимно дополняют друг друга. С его точки зрения глава выглядит так:

H 9-20 22 39b 40-43

P 1-8 21 23-38, 39а 39c 44

Однако очевидно, что даже стихи, приписанные Кодексу Святости (H), содержат элементы, принадлежащие так называемому Священническому кодексу (P), например, стих 10-й (праздник первых плодов) (ср. Исх.22:29), стих 11-й (сноп возношения) (ср. Исх.29:24; Лев.14:12, 24; см. также Лев.7:30); слова wehenif, tenuphah явно принадлежат P); стих 39 (праздник седмицы) (ср. Чис.29:12). Что касается 43-го стиха, то он явно предполагает знакомство с повествованием об исходе. Все это доказывает, что данная глава представляет собой единое целое и неразрывно связана со всей Книгой Левит.

2. Глава 24.

1) стихи 1-4: священный светильник;

2) стихи 5-9: хлебы предложения;

3) стихи 10-23: рассказ о богохульстве; он показывает, как исполняется божественный закон и, кроме того, обосновывает некоторые установления.

I. 25:1-55. Субботний и юбилейный годы

Многие критики считают, что эта глава состоит из элементов, принадлежащих источникам H и P. Согласно Драйверу, признаки первого источника (H) наиболее заметны в стихах 1-7; 14-16; 17-22; 32-35; 42, 43, 55 и наименее заметны в стихах 29-34. Тем не менее мы считаем, что данная глава представляет собой целостное единство, не позволяющее разбивать ее на какие-либо "документы".

1) Стих 1-й. Вступительный заголовок. Обратите внимание на слова "Моисей" и "Синай", отсылающие к повествованию об исходе (Исх.34:32);

2) Стихи 2-7. Субботний год;

3) Стихи 8-55. Юбилейный год. Третий раздел, в свою очередь, делится так:

а) стихи 8-12: празднование юбилейного года;

б) стихи 13-34: влияние юбилейного года на обладание собственностью

в) и (стихи 35-55) на свободу израильтянина.

J. 26:1-46. Обетовния и предостережения

Как и Книга Завета (Исх.23:20-33), все синайское законодательство завершается обетованиями и предостережениями.

1) Стихи 1-2. Введение; сущность всего закона сводится к двум заповедям: запрет идолопоклонства и повеление совершать истинное богопоклонение.

2) Стихи 3-13. Благословение, следствие из верности Закону;

3) Стихи 14-33. Проклятие, следствие из непослушания Закону. Этот раздел распадается на четыре подраздела:

а) стихи 18-20: наказание за упрямое нежелание смириться после наказаний, упомянутых в 14-17 стихах;

б) стихи 21-22: мятеж против Бога;

в) стихи 23-26: упорство в мятеже;

г) стихи 27-33: упорство в отступничестве;

4) Стихи 34-35. Цель Божьего наказания.

5) Стих 46-й. Заключительные высказывания относительно всего синайского законодательства.

Многие критики считают, что 17-26 главы содержат в себе элементы, принадлежащие источнику P и смешанные с цитатами из более раннего, независимого законодательного материала (H), для которого, как предполагается, характерна своеобразная фразеология и принципы. В ответ на это можно указать на замечательное единство этих глав, а также на их неотъемлемую связь с предыдущими главами книги. Кроме того, не стоит забывать (и этот факт нельзя с легкостью отбросить), что в этих главах семнадцать раз сказано, что Господь возвещал Моисею законы, которые затем и следовали. Более того, весь раздел начинается со слов: "И сказал Господь Моисею, говоря" (17:) и заканчивается таким резюме: "Вот постановления, и определения, и законы, которые постановил Господь между Собою и между сынами Израилевыми на горе Синае, чрез Моисея" (26:46).

K. 27:1-34. Приложение

Поскольку обеты не были существенной частью законов синайского завета и представляли собой выражение добровольного благочестия, наставления относительно их принятия даны после формального заключения (26:46). Глава распадается на семь частей:

1) стихи 1-8: обеты;

2) стихи 9-13: животные;

3) стихи 14-15: дом;

4) стихи 16-25: земля;

5) стихи 26-27: первенцы;

6) стихи 28-29: заклятое;

7) стихи 30-34: десятина земли.

ЛЕВИТСКИЕ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

Итак, формально израильтяне утвердились как теократическое сообщество, в котором обитает святой Бог. Тем не менее "царство священников и народа святого" оставалось грешным. Как приблизить его к Богу? Чтобы дать грешнику возможность приступить к Нему, был утвержден порядок жертвоприношений.

Они преследовали двойную цель: искупление и освящение. Таким образом, очевидно, что жертва (особенно если она была направлена на то, чтобы достичь искупления) имела дело с грехом. В Библии жертвы рассматриваются как приношения, то есть как то, что можно приблизить к Господу как дары святости. Эти святые дары приносятся на жертвенник, где обитает Господь, непосредственно их "потребляющий". Это, конечно, надо понимать только символически и ни в коем случае не буквально.

Все, что приносилось Господу, с обрядовой точки зрения должно было быть чистым. Из животных можно было жертвовать тельца, овцу, козу и голубя; из растительного мира - зерно, вино и елей. Таким образом, жертвовалось то, что поддерживало жизнь приносящего (животные), а также то, что он производил тяжелым трудом (растения). Следовательно, можно сказать, что в жертве вся жизнь того, кто ее принес посвящалась Господу.

Кроме того, жертва замещала грешника и приносилась как бы вместо него. Как таковая она, конечно, не могла устранить греха, но служила прообразом единственной великой жертвы Христа, на которую и указывала.

Каким образом раскаявшийся грешник приносил жертву Господу? Эта процедура предполагала несколько этапов. Выбранное для жертвы животное должно было быть совершенным, без порока, так как святому Богу надо приносить только самое лучшее. Его подводили к скинии, грешник возлагал на него руку (или в буквальном смысле опирался на него). Это действие символизировало перенесение греха с грешника на жертвенное приношение, и, следовательно, оно рассматривалось как замена для грешника. Грех, несущий смертельное наказание, оставался на жертвующем, но возложение руки на жертву символизировало, что теперь это наказание перемещалось с него на жертву.

После возложения рук наступал второй этап: заклание жертвы на предназначенном для этого месте (жертвеннике). Жертва закалалась самим человеком, который принес жертву, а священник брал кровь и со всех сторон кропил жертвенник. Например, в 1-й главе Книги Левит мы читаем: "И заколет тельца пред Господом; сыны же Аароновы, священники, принесут кровь и покропят кровию со всех сторон на жертвенник, который у входа скинии собрания" (Лев.1:5). Итак, жертва закалалась и ее кровь текла, символизируя жизнь, приносимую Богу в акте кропления алтаря.

О крови говорилось, что она очищает душу (жизнь): "Потому что душа тела в крови, и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души (жизни) ваши, ибо кровь сия душу (жизнь) очищает" (Лев.17:11). Речь, как видно, идет о том, что кровь, которую пролили и которой покропили жертвенник, изглаживает грехи в Божиих очах, когда ею помазывают этот жертвенник. Человек и совершенный им грех нуждаются в очищении, и оно совершается не человеком, а Богом. Таким образом, в этом важном месте нам снова напоминают, что спасение грешника совершается по благодати. Оно исходит от Бога, а не от человека. "Итак очистит его священник <как представитель Бога> от греха" (Лев.4:35). Таково божественное толкование.

Затем некоторые части закланного животного сжигались на жертвеннике. Сжигание совершалось для того, чтобы Господь чувствовал восходящее к Нему благоухание. Это действие символизировало заместительное посвящение Богу посредством принесенных жертв. Вспомним слова Павла, сказавшего: "Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное" (Эфес.5:2). Наконец, (и это касается мирной жертвы) предполагалось наличие жертвенной трапезы, которую приуготовлял Сам Господь. Это символизировало тот благословенный факт, что грех искуплен и что преграда между Богом и человеком устранена. Кроме того, предполагалось состояние благоволения и блаженства.

Глава шестая. Книга Числа

НАИМЕНОВАНИЕ

Евреи называют эту книгу по ее первым словам: "И сказал" (wayedhabber) или "в пустыне" (bemidhbar - составное слово). Септуагинта дает ей название "Числа" (arilhmoi), и Вульгата поддерживает это наименование.

ЦЕЛЬ

Книга Чисел естественным образом следует за законодательством, которое дано в Книге Левит. Законы, касающиеся богослужения, уже даны, и народ готов продолжать свой путь к обетованной земле. Таким образом, сначала в Книге Чисел говорится о подготовке перед выступлением, затем повествуется о самом выступлении, далее рассказывается о том, как израильтяне пришли в долины Моава, и, наконец, Книга завершается пересказом некоторых событий, произошедших там, а также наставлениями, касающимися завоевания и разделения земли.

АНАЛИЗ

Путешествие от Синая до долин Моава. в) 22:1 -36:13. События в долинах Моава.

а. 1:1-10:10. Подготовка перед выступлением.

На описанный здесь период ушло девятнадцать дней: с первого по двадцатый день второго месяца второго года после исхода из Египта.

1. Главы 1-4. Исчисление и расположение народа. Перепись, о которой упомянуто в первой главе (1:1-54), была проведена спустя один месяц после установления скинии (Исх. 40:17). Она включала в себя сведения о количестве израильтян в каждом колене, причем, речь идет только о тех, кто годен для ополчения - от двадцати лет и выше (1:2-3). Общее количество исчисленных составило 603550 (1:46). Во второй главе говорится о том, как каждое колено должно одинаково расположить свой стан по отношению (degel) к скинии собрания. 1-4 главы показывают, что израильский народ еще не поселился в обетованной земле.

По отношению к этим главам высказываются три критических соображения. 1) Если число людей, годных к войне составило около шестисот тысяч, то в таком случае всех израильтян должно быть около двух с половиной миллионов. Но невозможно, чтобы за время египетского рабства семьдесят семей, пришедших в Египет, так сильно размножились. Однако, несмотря на то, что такое увеличение числа народа может показаться необычным, нельзя сказать, что оно было совершенно невозможным, и здесь надо сослаться на саму Библию, которая подчеркивает чрезвычайную плодовитость израильтян (Исх. 1:7). 2) Считается, что Синайская пустыня не могла вместить такое количество народа. Однако, если он расположился в долине Эр-Рахах, расположенной перед Иевель Эс-Сафсафом, то надо сказать, что эта долина насчитывала около четырех миль в длину, была довольно широкой и, кроме того, к ней примыкали несколько других широких долин. В добавок, надо отметить, что, находясь там, народ питался не естественными плодами самой долины, но чудным даром манны. 3) Считается, что порядок следования, описанный в этой главе, а также в главе 10-й (10:14-20), был невозможен. Однако, если бы это было невозможно на самом деле, то, конечно, никакой бы писатель не стал сам выдумывать столь нереальный маршрут. Сама трудность такого следования является лишним доказательством реальности происходящего. Поскольку о деталях путешествия почти ничего не сказано, мы не вправе сомневаться в исторической достоверности и точности повествования.

В З-ей главе исчисляется колено Левия. Это колено было избрано вместо первенцев всех остальных колен, чтобы оно помогало священникам в исполнении их священнических обязанностей.

В 4-ой главе исчисляются три левитских семейства. 1) Стихи 1-20: сыны Каафовы. 2) Стихи 21- 28: сыны Гирсона. 3) Стихи 29-33: сыны Мерарины. 4) Стихи 34-49. Здесь приводится общее количество исчисленных: в семействе Каафы - 2750 человек, в семействе Гирсона - 2730 и в семействе Мерари - 3200 человек, то есть 8580 от общего числа левитов, насчитывавших 22000 (3:39).

2. Главы 5 - 6. Очищение и благословение собрания.

3. Главы 7:1 -9:14. Описание последних событий у горы Синай. 1) Глава 7. Приношения от колен. 2) Глава 8. Посвящение левитов. 3) Глава 9:1 - 14. Пасха в Синайской пустыне.

4. Главы 9:15-10:10. Облако над скинией и трубы для созыва израильтян. Первый раздел Книги Чисел со всей очевидностью показывает, что перед нами целостный текст. Это признается даже критиками, которые приписывают весь раздел так называемому Р- источнику.

б. 10:11-21:35. Путешествие от Синая в долины Моава.

1. Главы 10:11 - 14:45. Путешествие от Синая до Кадес-Варни. В этом разделе описывается выход из Синайской пустыни (10:11-36), ропот израильтян в Тавере и прихоти, давшие о себе знать в Киброт-Гаттааве(глава 11). Затем рассказываете о ропоте Мириами и Аарона на Моисея (глава 12), о послании двенадцати соглядатаев, а также о ропоте народа и его наказании.

Считается, что 3-й стих 12-й главы был написан после Моисея, так как Моисей якобы не мог написать о себе в третьем лице и такими словами, которые здесь используются. Необходимо, однако, сказать, что в третьем лице Моисей говорит о себе и в других местах (см., например, Исх. 6:27; 7:1, 20 и т. д.). Употребление третьего лица не является чем-то необычным (см., например. Комментарии Цезаря).

Равным образом нельзя утверждать, что Моисей не мог сказать о себе так, как сказано в 3-м стихе. Именно потому, что он занимал далеко не последнее место в плане Божественного домостроительства, Моисей был самым кротким человеком и потому не мог унизиться до того, чтобы защищать себя против такого обвинения. Поэтому внезапно заговорил Сам Господь, ставший на его защиту. Если этот стих является позднейшей вставкой, то в таком случае действие Самого Господа (стих 4) остается необъяснимым.

Считается, что в 13и 14 главах содержится двойное повествование, которое Драйвер выделяет следующим образом:

Р 13:1-17а 21 25-26адо"Фаран" 32а JE 17Ь-20 22-24 26b-31 32b-33

Р 14:1-2)в основном) 5-7 10 26-30 34-38 JE 3-4 8-9 11-25 31-33 39-45

Основанием для такого деления текста является предположение, согласно которому повторяющие друг друга стихи являются параллельными и, кроме того, предполагают определенные различия в самом изложении. По-видимому, первым, кто приступил к критическому рассмотрению этих глав, был Фатер: он заметил, что в одних стихах упоминаются Иисус и Халев (14:6, 30, 38), тогда как в других - только Халев (13:30 - 14:24). Исходя из этого, он сделал вывод, что первые десять стихов 14-й главы, а также другие места представляют собой отдельный документ.

Однако, поистине основательный анализ впервые был проведен Кнебелем и результаты, к которым он пришел, в общем и целом были приняты критиками. Однако, надо сказать, что в этих главах наблюдается определенная динамика, которая свидетельствует о целостности текста и которую не может разрушить никакой критический анализ.

1) 13:1-25. В этом отрывке повествуется о том, как двенадцать соглядатаев были посланы осмотреть ханаанскую землю. Существует мнение, согласно которому можно говорить о двух отправных пунктах. Согласно Р-источнику, соглядатаи отправились из пустыни Фаран, однако, согласно JE-источнику, они выступили из Кадеса, находившегося в пустыне Син (см., например, Чис.20:1; 27:14). Тем не менее, надо отметить (и Драйвер это признает), что нигде однозначно не сказано, что они отправились из Кадеса. О нем упоминается в 27-м стихе, где сказано что он находится в Фаране. 27-й стих надо перевести так : "И они пошли и вернулись ... в пустыню Фаран, в Кадес". Даже если упомянутое разделение текста является правильным, надо отметить, что редактор сознательно связывает Кадес с Фараном. Поскольку Кадес находился на границе пустыни Фаран и пустыни Син, можно сказать, что он принадлежал обеим. Исходя из этого, мы приходим к выводу, что единственным пунктом отправления, о котором упоминается в повествовании, был Фаран. Далее представители критического направления утверждают, что согласно JE-источнику соглядатаи дошли только до Хеврона (13:22-25), тогда как согласно Р-источнику (13:22) они дошли до Бет-Рехова, расположенного далеко на севере (см. Суд. 18:28). Однако даже первый из упомянутых источников не предполагает, что посланные соглядатаи дошли только до Хеврона и долины Есхол. Моисей повелел им, чтобы они не только пошли в южную сторону (стих 17,) но и взошли на гору, то есть пришли в саму землю (см. Пав. 11:3); кроме того, им было ведено посмотреть, какова земля и каковы города, находящиеся в ней. Именно об этом они и говорят после своего возвращения (стихи 27-29, JE). Мы приходим к выводу, что соглядатаи сделали так, как повелел Моисей, и прошли всю землю. Наш вывод основывается на 22-м стихе (Р) а также на тех, которые приписываются JE-источнику. (Побочным свидетельством в пользу авторства Моисея является 23-й стих, из которого ясно, что город Цоан был известен лучше, чем Хеврон).

2) 13:26-33. В данном отрывке речь идет о неблагоприятном донесении соглядатаев о ханаанской земле, а также о безуспешном противостоянии Халева. Считается, что данный раздел содержит по крайней мере два несоответствия, а) Согласно JE-источнику (т. е. стихам 27-31) земля, завоевать которую будет трудно, описывается как очень плодородная, в то же время согласно Р- источнику (стих 33) она истощена. Чтобы как-то обосновать такое истолкование 33-его стиха иногда делается ссылка на Книгу Левит (Лев. 26:38) и книгу Пророка Иезекииля (Иез. 36:13), однако можно усомниться, действительно ли упомянутый стих из Книги Левит говорит в пользу такого толкования. На самом деле в 33-м стихе (Чис. 13:33) речь идет не о том, что земля истощена, а о том, что на ней проживают могущественные враги, которые могут "пожрать" Божий народ. Нигде нет ни одного намека на то, что израильтяне боятся нездорового климата: речь, скорее, идет о страхе перед могущественным народом, населяющим эту землю (см. конец 33-го стиха). Исходя из этого, мы приходим к выводу, что предполагаемое противоречие является вымышленным, б) Согласно JE- источнику (стих 30) Халев действовал один, и позднее лишь он один получает возможность войти в Палестину (14:24,JE). Однако если взять Р-источник, то в нем говорится, что кроме Халева среди соглядатаев был Иисус (14:6,30,38). Однако надо сказать, что и это противоречие является вымышленным. Зададимся вопросом, надо ли нам считать, что действительно существует предание, согласно которому Иисус не вступил в обетованную землю, и что редактор вставил это предание (JE) в ту книгу, где повествуется, что он был назначен приемником Моисея, дабы завоевать обетованную землю и поделить ее? Ответ на предполагаемое расхождение должен быть найден в обстоятельном истолковании текста, к которому мы и перейдем. В 13-й главе (13:26-33) говорится о том, что, вернувшись, соглядатаи распространили худую молву о том, что они видели. Против них выступил Халев (быть может, потому, что он был из колена Иуды, игравшего главную роль, и Иисус позволил ему взять на себя инициативу, а сам остался в тени).

3) 14:1-10. Эти стихи продолжают повествование, начатое в 13-й главе (13:26-33), и их ни в коей мере нельзя рассматривать как некую параллель или вариант. Услышав сообщение соглядатаев, народ начал роптать, и чтобы успокоить его, выступили Иисус и Халев. Представители негативного критицизма делают совершенно неоправданный шаг, пытаясь провести параллель между 14:6 и 13:30. Если мы позволим тексту самому говорить за себя, то предполагаемое расхождение исчезнет.

4) 14:11-25. В этом отрывке говорится о том, что Господь разгневался на возроптавший народ. Моисей вступился за него, и тогда Господь ответил, что он (народ) не войдет в обетованную землю. Что же касается Халева, то, поскольку он выступил против вести соглядатаев, принесших свою весть, он войдет в эту землю. В данном случае Халев упомянут, потому что он выступил против соглядатаев, и абсурдно было бы предполагать, что Иисусу тоже было отказано вступить в Палестину. Все дело в том, что пока речь идет о соглядатаях, Иисус остается на втором плане, а Халев выступает на первый. Весь рассказ в целом представляет собой в высшей степени согласованное единство. 5) 14:26-45. Моисей возвещает, что только Халев и Иисус войдут в обетованную землю. 2. Главы 15:1 - 19:22. В этих главах описываются события, произошедшие во время странствования, которое длилось 37 лет. 1) В 15-й главе содержатся различные законы, касающиеся жертвоприношений; здесь же повествуется о наказании человека, нарушившего субботу, а также о кистях, которые необходимо носить на краях одежды. 2) Главы 16-17:13. Восстание Корея. 3) Глава 18. Служение священников и левитов. 4) Глава 19. Закон очищения.

Второй раздел (16 - 17:13) тоже подвергся совершенно неоправданному дроблению. Так, Драйвер разделяет эти стихи следующим образом:

Р16:1а 2b-7a(7b-ll) (16,17)18-24 27a32b35)(36-40)41-50 JE lb-2a 12-15 25-26 27Ь-34-гл.17

По-видимому, первым, кто предпринял попытку разделить этот текст, был Стэхелин ', попытавшийся отделить повествование о мятеже Корея от рассказа о мятеже Дафана и Авирона. Другие продолжили этот опыт, и в этом смысле приведенный выше анализ Драйвера можно, наверное, считать показательным.

Основными причинами для разделения текста считаются следующие: 1) Согласно JE- источнику, мы имеем повествование, в котором описывается, что против Моисея а также против его притязания на гражданскую власть выступили "начальники общества", призываемые на собрания, люди именитые; 2) Считается, что в Р-источнике содержится два пласта. В первом Корей, говорящий от лица всего народа, выступает не против Аарона и других левитов, а против Моисея и других колен. Во втором, представляющем собой более широкое повествование, левит Корей выступает против Аарона и его исключительных прав.

Чтобы опровергнуть это странное повествование, лучше всего просто внимательно прочесть текст и дать ему возможность самому сказать за себя. Поступив таким образом, мы получим три аргумента. Во-первых, нет никаких оснований дробить 16:1 на части и связывать их с Р-источником и JE-источником. Обратите внимание, что обе части этого стиха связаны союзом "и" (имеем ли мы основание думать о редакторе?), и обе имеют одну и ту же конструкцию.

Р - Корей, сын Ицгара, сын Каафов, сын Левиин

JE - и Дафан, и Авирон, сыны Елиава, и Авнан, сын Фалефа, сыны Рувимовы. Здесь говорится о всех недовольных, выступивших на стороне Корея как зачинщика. Почему нельзя допустить, что несмотря на некоторые незначительные различия в причинах их недовольства, люди действуют вместе? Во-вторых, нельзя не заметить, что все вместе выступают против Моисея (16:2) и против Моисея и Аарона (16:3). Сначала Моисей отвечает Корею, видя в нем зачинщика (16:8-11), а затем вступает в переговоры с Дафаном и Авироном (16:12-15). Далее, в 24 и 27 стихах, Корей, Дафан и Авирон опять действуют вместе. В-третьих, Моисей говорит народу, чтобы тот отошел от жилища всех троих, то есть Корея, Дафана и Авирона. В отличие от Корея (стихи 16-19), Дафан и Авирон (стихи 25,27) находились в своих шатрах. Не взирая на предупреждение, Корей, по-видимому, позднее тоже направился в свой шатер, где и был поглощен землей вместе со своими домочадцами. Однако, его дети (26:9-11), от которых позднее произошли певцы, остались в живых. Это является еще одним побочным доказательством подлинности повествования. Вряд ли кто-нибудь выдумал бы такую историю о предке столь именитого семейства.

3. Главы 20-21. Путешествие от Кадеса до Моава. Согласно Драйверу, в этом разделе тоже присутствует Р-источник и JE-источник, которые распределяются следующим образом:

Р20:1а(до «месяца")23Ь-4 6-1322-29 21:4а(до"0ра") JE 1Ь-За 5 14-21 21:1-3 4b-9 P21:10-ll 22:1 JE 12-35

Однако и здесь данное деление не имеет под собой оснований. Его причины совершенно произвольны, поскольку само повествование как таковое представляет собой совершенно однозначное единство. В Кадесе умирает Мариамь (20:1), народ начинает роптать из-за отсутствия воды (20:2-6), Моисей ударяет жезлом о скалу, и вода появляется (20:7-13). Эти стихи представляют собой настолько целостное повествование, что если мы каким-то образом задумаем раздробить их, весь раздел просто разрушится. В 20:14-21 рассказывается о переговорах Моисея с Едомом, который не разрешил Израилю пройти через свою землю. После этого израильтяне направились к горе Ор, на которой умер Аарон (20:22-29). В 21-й главе рассказывается об угрозе со стороны ханаанского царя Арада (21:1-3), о дальнейшем продвижении Израиля, об очередном его ропоте и ядовитых змеях (21:4- 9). В оставшейся части повествуется о дальнейшем путешествии, а также о сражении с аморрейским царем Сигоном и васанским царем Огом (21:10-35). В воспетой Израилем песне (стихи 14-17) слышится простота пустыни, и это еще раз говорит о подлинности повествования. По-видимому, она взята их "Книги войн Господних" (sefer milhamoth yehowah).

в. 22:1-36:13. События в долинах Моавитских. 1. Главы 22-24. Валаам и его пророчества. Историческая достоверность этого персонажа подтверждается 2-м Посланием Петра (2Пет. 2:15), Посланием Иуды (Иуда 2), а также Книгой Откровения (Откр. 2:14). 22-35 стихи 22-й главы нередко вырываются из контекста, однако лексическое сходство 35-го стиха с 20-м и 21-м показывает, что этого делать нельзя. В 12-м стихе Господь запрещает Валааму идти, ибо он не должен проклинать Божий народ. В 20-м стихе ему разрешается пойти (tha'aseh): речь идет о разрешении, а не повелении, причем, лишь при том условии, что если он пойдет, он во всем будет подчиняться Божьему водительству. Валаам отправляется в путь, но не для того, чтобы подчиниться Богу, а для того, чтобы проклясть Божий народ (20:20, 21). Вознегодовав на такое решение, Господь посылает ангела, дабы Валаам еще раз понял, что он должен подчиниться водительству Бога. Учитывая все это, можно сказать, что данный рассказ является единым целым.

2. Глава 25. Идолопоклонство Израиля и поступок Финееса.

3. Глава 26. Второе исчисление Израиля. Расхождение между второй и третьей главами нельзя объяснять на том основании, что первоначальная перепись была сделана во времена объединенной монархии и что эти главы представляют собой ее исправленный вариант. Надо отметить, что в 26:4 содержится ясное указание на предыдущую перепись, и, таким образом, данный стих связывает эту ситуацию с предыдущей. Кроме того, обе переписи приписываются Моисею, и в них нет ничего такого, что не совпадало бы с его эпохой (включая даже большие числа).^

4. Глава 27. В этой главе рассказывается о дочерях Салпаада и их требовании.

5. Глава 28,29. Порядок жертвоприношений.

6. Глава 30. Постановление об обетах.

7. Глава 31. Война с мадианитянами с целью мести.

8. Глава 32. Наследие на востоке от Иордана. Драйвер расчленяет эту главу следующим образом:

Р 18,19 24-32(33)

JE 32:1-17(в основном) 20-27(в основном) 34-42

Такое разделение, однако, носит насильственный характер. В первом стихе говорится о Рувиме и Гаде, в то время как во второй части главы этот порядок изменяется. Однако поскольку Рувим был старше, вполне естественно, что он был назван первым. Поскольку же сыны Гадовы были более активны, вполне естественно и то, что впоследствии первыми были названы они. Такая перемена вовсе не предполагает какого-либо другого автора. Очевидно (стих 2), что сыны Гадовы взяли на себя инициативу. Глава представляет собой единое целое, и для того, чтобы как-то разделить ее, критикам часто приходится говорить о наличии какого-то позднейшего редактора.

9. Глава 3:1-49. Перечисление остановок Израиля от Египта до Моава. Этот перечень представляет собой особый интерес. Он указывает на маршрут, который прослеживается не в Р- источнике или JE-источнике, а в их предполагаемом сочетании, то есть в Пятикнижии как таковом. Это, однако, не означает, что данный перечень появился позднее Пятикнижия, так как в нем содержатся некоторые имена, не встречающиеся в Пятикнижии. Поскольку их наличие говорит о подлинности повествования (ибо зачем кому-то было их добавлять?), мы можем предположить, что в данном случае мы имеем дело с записью, которая действительно была сделана Моисеем, как это и предполагается (стих 2). Однако, если она была сделана им, у нас появляется сильный аргумент в пользу того, что автором других повествований о странствованиях Израиля, содержащихся в Пятикнижии, тоже был Моисей.

10. Главы 33:50-36:13. 1) Разделение земли по жребию к западу от Иордана. 2) Города левитов и города-убежища. 3) Постановление об унаследовании удела дочерьми.

О ПРЕДПОЛАГАЕМЫХ ПОЗДНЕЙШИХ ВСТАВКАХ

1. В 4-й главе (Чис. 4:3) сказано, что левиты должны приступать к своему служению с тридцати лет. Однако в Чис. 8:24 сказано, что они должны приступать к нему, начиная с двадцати пяти лет и выше. Возникает вопрос, каким образом Моисей мог написать столь противоречащие друг другу стихи. Противоречие, однако, воображаемое, а не реальное. В 4-й главе говорится о служении, которое должно происходить при скинии собрания до тех пор, пока она не будет установлена на постоянном месте. Таким образом, 3-й стих нужно перевести так: "Чтобы совершать работу при скинии собрания" (beohel mo'edh). Обратите внимание, что здесь упоминается только одна обязанность левитов, и потому в 4-м стихе сказано о конкретном "служении" "при скинии собрания". В 5-14 стихах даются наставления о том, как складывать скинию и составляющие ее части. В 15 и 19 стихах тоже употребляется выражение "при скинии" и так во всей главе. В заключительных стихах (47-49) указываются возрастные пределы, связанные с этим конкретным служением. С другой стороны, в 8-й главе говорится о постоянном служении левитов в самой скинии; в 24-м стихе, например, сказано: "для сужения в работе скинии собрания" (litseva' tsava' ba'avodhath) Таким образом, между двумя стихами нет никакого противоречия. Позднее ( см. 1Пар. 23:25, 26; 2Пар. 31:17; Езр. 3:8) постоянное служение левитов начиналось с двадцати лет. Если современный взгляд на Пятикнижие является правильным, то почему данное постановление не приняло во внимание существующую практику? И какой тогда смысл упоминать о более позднем возрасте? Таким образом, 4-я глава свидетельствует о своей исторической достоверности.

2. В 13-й главе (Чис. 13:17) сказано, что Моисей назвал Осию Иисусом; в то же время мы знаем, что он упоминается под этим именем уже в Книге Исхода (Исх.1 7:9; 24:13) а также в более ранней главе Книги Чисел (Чис. 11:28). Однако такая "неувязка" не подрывает авторства Моисея. Если бы здесь действительно был анахронизм, то последующий редактор Пятикнижия непременно бы его заметил, 16-й стих можно перевести так: "вот имена мужей (то есть, их первые имена), которых посылал Моисей высмотреть землю, и затем (после того, как предварительно был назван Осия) назвал Моисей Осию, сына Навина, Иисусом". Это не означает, что переименование произошло в данное конкретное время. По сути дела, здесь вообще не говорится о том , когда оно произошло. Иисус - это имя, которое было использовано тогда, когда человек был призван к конкретному служению; здесь же он назван Осией, поскольку, будучи соглядатаем, он выполнял простое поручение.

3. Числа 21:14. Упоминание о книге браней Господних долгое время расценивалось как фраза, которую Моисей написать не мог. Тем не менее, нет необходимости рассматривать ее как позднейшую вставку. Цель цитаты заключается не в том, чтобы подтвердить географические данные, но в том, чтобы привлечь внимание народа ко всему, что Бог сделал для него. 14-й стих звучит так :"Потому (то есть, поскольку благодаря Божьей помощи Израиль взял земли у Арнона) и сказано в книге браней Господних ... ". Слово "брани" или "войны" (milhamoth) относится не только к битвам, но ко всем разнообразным победам, которые Бог доставил Своему народу (см. Исх. 14:14, 25; 15:3; 12:41, 51; Чис. 33:1). Следовательно, для такой книги материала было предостаточно. Критики, однако, считают, что в книге говорится только о сражениях.

4. Числа 24:7. Считается, что упоминание об Агаге - это анахронизм, поскольку Агаг царствовал во дни Самуила (см. 1Цар. 15:8). Вполне возможно, однако, что "Агаг" - это не собственное имя, а общее обозначение амаликитянских царей (как "фараон" для египтян). Такая точка зрения согласовывается в общем с выразительностью Валаамовых пророчеств.

Глава седьмая. Книга Второзаконие

НАИМЕНОВАНИЕ

Пятая Книга Моисея начинается словами "сии суть слова" ('elleh haddevarim, или просто devarim). Кроме того, со временем, основываясь на 18-ом стихе 17-ой главы, иудеи стали называть ее "повторением закона" (mishneh hattorah, или просто mishneh). Существует еще одно название - "Книга увещеваний" (sefer tochahoth). В Септуагинте 18-й стих упомянутой главы переведен как "второй закон" (to derteronomion touto) и то же самое сделано в Вульгате (Deuteronomium), хотя на самом деле такой перевод неверен.

ЦЕЛЬ

Второзаконие содержит последние речи Моисея к народу, произнесенные в долинах Моава. Его нельзя рассматривать просто как повторение трех предыдущих книг: воспользовавшись замечательным определением Кейла, можно сказать, что оно представляет собой "увещевание, пояснение и утверждение основных элементов откровения Завета и его законов с особым акцентом на духовной сути закона и его исполнения, а также с дальнейшим изложением принципов церковной, юридической, политической и гражданской организации, которая была задумана как непоколебимый фундамент, положенный в основу жизни и процветания народа в ханаанской земле".' Законы, содержащиеся в этой книге, Моисей излагает в своем обращении к народу (1:5), и по своей форме они представляют увещевание. Их ни в коей мере нельзя рассматривать как некий новый или второй закон, существенно отличающийся от того, который содержится в предыдущих книгах Пятикнижия.

АНАЛИЗ

а. 1:1-4:43. Первая речь Моисея.

1. 1:1-5. Заголовок и вступление. Вступительные слова связывают эту книгу с предыдущим материалом и определяют содержание того, что далее говорит Моисей. Это содержание вполне согласуется с исходным утверждением того, что данная книга принадлежит перу Моисея. Упоминание некоторых географических наименований в первых двух стихах создает определенные трудности, однако это не является достаточным основанием для того, чтобы предположить, что данный текст недостоверен. Вполне возможно, что сказанное было сказано дважды: сначала между Хоривом и Кадесом, а потом - в долинах Моава. В любом случае упомянутые стихи придают книге широкий географический фон.

2.1:6-46. Обзор Господнего водительства от Хорива до Кадеса. Употребление то единственного, то множественного числа (см., например, стихи 20-21) не указывает на путаницу (как считает Уэлч) и не дает основания говорить о разных авторах. Единственное число употребляется тогда, когда стиль повествования становится более проникновенным, личным и используется в таких фразах, как, например, "Господь, Бог твой". Его вполне можно ожидать в такой вводной речи.

3. 2:1 - 3:29. Дальнейший обзор Божьего водительства от Кадеса до Аморейских границ; победа над Сигоном и Огом. Уэлч считает, что 2:4-7, с содержащимся там повелением пройти через Едом, является позднейшим добавлением к тексту, которое, якобы, было сделано для того, чтобы исправить сказанное в 8-ом стихе, согласно которому израильтяне прошли мимо Едома. С его точки зрения, здесь налицо противоречие, однако на самом деле оно лишь кажущееся. В божественном повелении (стих 4) говорится о том, что им надо пройти мимо восточных границ едомлян (а не прямо через их территорию). Это не имеет никакого отношения к отрывку из Книги Чисел (20:14-21), который относится к более раннему этапу повествования, не упомянутому во Второзаконии. Таким образом, повинуясь этому повелению, израильтяне прошли рядом (me'eth) с Едомом (стих 8-ой). Если бы редактор захотел устранить то ложное впечатление, которое якобы возникает после прочтения восьмого стиха, он просто опустил бы его. Добавить 4-7 стихи и в то же время оставить 8-ой - значит просто создать путаницу. Учитывая все это, предположение Уэлча кажется нам совсем не естественным.

Далее упомянутый автор считает, что еще пять стихов, содержащихся в этой главе (2:26-30), тоже представляют собой позднейшую вставку, поскольку в 30-м стихе употреблено слово "ныне", а выше сказано, что Моисей почему-то послал послов к Сигону, как только узнал, что тот предан в руки Израиля. Почему редактор не захотел прояснить эти предполагаемые анахронизмы? И кроме того, слово "ныне" вполне мог употребить и сам Моисей, поскольку именно этого и следовало ожидать, когда речь идет об обзоре минувших событий. Равным образом нет никакого противоречия между 24-м стихом и 26- 30 стихами. В 24-м Господь возвещает об окончательном поражении Сигона, однако Моисей искренен в своем желании мирно пересечь эту землю, поэтому он посылает послов и теперь становится ясно, что именно упрямство Сигона влечет за собой крушение его царства.

Можно назвать еще один отрывок (3:14-17), тоже рассматриваемый некоторыми исследователями как позднейшее добавление, сделанное для того, чтобы согласовать текст с Книгой Чисел. Однако вполне возможно, что эту вставку сделал сам Моисей, хотя в тексте, несомненно, есть определенные трудности.

4. 4:1-43. Здесь Моисей увещевает следовать закону. Вступительный раздел представляет собой единое целое, и хотя нельзя отрицать, что здесь присутствуют определенные затруднения, по-видимому, это не является основанием для предположения, будто в данном отрывке множество чужих вставок. Используя местоимения 2-го лица, Моисей употребляет поочередно единственное и множественное число, однако, в целом, эти главы напоминают то, что и следует ожидать от резюме, доступного для понимания всеми собравшимися и выдержанного в увещевательно-наставительном стиле.

б. 4:44 - 26:19. Вторая речь Моисея.

1. 4:44-49. В этих стихах возвещается о том, что Моисей обратился к собравшимся с речью о законе, а также подчеркивается, где и когда это было сказано.

2. 5:1 -11:33. Данный отрывок представляет собой обширное изложение Десятисловия, которое является основным законом теократического государства.

1). 5-я глава. Изложение нравственного закона. В первых пяти стихах Моисей торжественно призывает слушать постановления и законы Господа, которые составляют основу завета. Сначала с незначительными изменениями (стихи 6-21) повторяется Десятисловие из 20-й главы Книги Исход, а затем (стихи 22-23) Моисей более подробно толкует характер событий, произошедших у подножия Синая после того, как Декалог был дан.

2). 6-я глава. Здесь даются дальнейшие повеления, а также поясняется, ради чего их надо соблюдать (стихи 1-3). Начиная с 4-го стиха Моисей приступает к толкованию закона Завета, суть которого была уже изложена в Десятисловии.

3). 7-я глава. Для того, чтобы должным образом исполнять этот закон, надо уничтожить всякое идолопоклонство, и поэтому израильтянам дается повеление искоренить хананеев. Это повеление не имело бы никакого смысла, если бы израильтяне уже долгое время находились в этой стране и если бы хананеев там уже не было; в то же время оно уже весьма значимо, если действительно сказано Моисеем в своем обращении к народу в тот момент, когда он вступал в пределы земли, населенной хананеями.

4). 8-я глава. Эта глава посвящена напоминанию о том, что делал Бог для Своего народа - напоминанию с целью предостеречь этот народ, который может забыть Господа.

5). 9:1-10:11. Перечисляя различные виды греха и непослушания, совершенные израильтянами, Моисей предостерегает их от идеи самоправедности.

6). 10:12-11:33. Призыв к послушанию. Послушание закону принесет благословение, непослушание - проклятие. Народу дана возможность обрести то или Другое.

3. 12:1 -26:19. Толкование основных законов. Это раздел состоит из законов и постановлений, которые отчасти представляют собой повторение синайского законодательства, а отчасти относятся к тем обстоятельствам, которые в нем не учитывались. Их цель в том, чтобы управлять всей жизнью Израиля, святого Божьего народа, когда тот вступит в ханаанскую землю. Приводимые здесь законы имеют три аспекта: религиозный, политический и гражданский; кроме того, можно назвать и другие, предназначенные для того, чтобы способствовать всеобщему благоденствию народа.

1). Глава 12. В этой главе содержится закон о том, что Богу надо поклоняться только в одном месте. Он целиком и полностью согласуется с 20-й главой Книги Исхода (Исх. 20:21),где сказано, что жертвенник надо возводить только там, где Господь увековечит Свое имя. Надо заметить, что нигде в Книге Исход не говорится о том, что Иерусалим - единственное святилище, признанное законом. Были и другие места, которые тоже представляли собой центральное святилище, например. Силом (кроме того, надо упомянуть сооружение на горе Гевал, 27:5-8). Долгое время считалось, что тот закон был направлен на то, чтобы провести реформу под руководством Иосии, однако надо заметить, что эта реформа способствовала не столько созданию централизованного святилища, сколько упразднению идолопоклонства. Мне кажется, что это решительный аргумент против того широко распространенного взгляда, согласно которому Второзаконие было написано в 7-м веке до н. э.

В той же 12-й главе (12:10-12) говорится о том, что святилище надо сооружать не сразу, а только после того, как Господь даст "покой" Своему народу от его врагов. Если цель той книги действительно заключалась в том, чтобы способствовать немедленной централизации богослужения под руководством Иосии, то такое повеление выглядит довольно странным.

Первые двадцать восемь стихов Уэлч решительно делит на две части: в первую входят первые двенадцать стихов, в которых употребляется второе лицо множественного числа, во вторую - стихи с 13-го по 28-й, где использовано второе лицо единственного числа. Это, однако, не может являться свидетельством в пользу существования двух авторов, поскольку такая особенность характерна не только для Книги Второзакония, но и для других частей Ветхого Завета. Если последовательно использовать этот принцип, то все Писание распадается на отдельные фрагменты, почти лишенные смысла.

Следует также обратить внимание, что слово "место", употребленное в 5-м стихе, относится не к Иерусалиму, а к месту откровения. Такой же язык мы встречаем и в 21-м стихе, и это вопреки гипотезе Вэлча еще раз указывает на единство всей главы.

Считалось, что 15-16 стихи противоречат Книге Левит (Лев. 17:1-5), согласно которой принесенное в жертву животное необходимо принести к святилищу. Однако на самом деле здесь нет настоящего противоречия. Левитский закон относится, по-видимому, ко времени странствования по пустыне, когда он действительно мог быть исполненным; что касается закона, изложенного в Книге Второзакония, то он предназначен для оседлой жизни в Палестине, когда уже было нецелесообразно соблюдать упомянутое повеление.

2). Глава 13. В данной главе речь идет о наказании идолопоклонников и тех, кто подстрекает к идолопоклонству, 1-й стих по своей сути сходен со 2-м стихом 4-й главы. Далее упоминается три момента:

а) Пророк, который склоняет народ к идолопоклонству (стихи 2-6); слова "пророк" и "сновидец" относятся к двум способам передачи откровения, упомянутым в Книге Чисел (Чис. 12:6).

б) Подстрекательство к идолопоклонству, исходящее от родственников по крови и друзей (стихи 7-12).

в) Судьбы города, впавшего в идолопоклонство (стихи 12-18). 5-й стих Уэлч разделяет на две части ввиду того, что в нем используется местоимение второго лица единственного и множественного числа, а также потому, что здесь речь идет не столько о законе, сколько о богословии. Последний аргумент, однако, не представляется объективным. Второзаконие - это не сухой юридический кодекс, а изложение закона, сопровождающееся советом и увещеванием. Очевидно, что обе части характерны именно для этой Книги и составляют неотъемлемую часть данного раздела.

3) Глава 14. В данной главе говорится о том, что Израиль должен избегать хананейских обычаев и не есть нечистое. Кроме того, упоминается о необходимости отдавать десятину с плодов.

а). Стихи 1-2. Речь идет об языческом обряде, запрещенном уже в Книге Левит (Лев. 19:28). По-видимому, такой обычай был широко распространен в Палестине (см.Ис. 3:23; Иер. 16.:6;Ам.8:10ит.д.).

б). Стихи 3-21. В этом разделе говорится о чистых и нечистых животных, что особым образом согласуется с 11-й главой Книги Левит (Лев. 11:2-20). Второзаконие, однако, было написано позднее Книги Левит и, по сути дела, представляет собой краткий свод Левитского закона, предназначенный для народа, готового вступить в обетованную землю. В Книге Левит не говорится о тех животных, которые упомянуты в 4-м и 5-м стихах. Вполне возможно, что упоминание о них является сильным доводом в пользу авторства Моисея, поскольку некоторые из этих животных, по-видимому, обитали только в пустыне и не были известны ни в Палестине, ни в долинах реки Нил. Раньше перечислять их не было смысла, и потому в Книге Левит они не упомянуты, однако теперь люди могли узнать о них, и, следовательно, упоминание о них стало необходимым.

в). Конец 21-го стиха является повторением сказанного в Книге Исход (Исх. 23:19; 34:26). Здесь, по-видимому, налагается запрет на использование магических заклинаний, связанных с молоком, которые широко применялись хананеями, поскольку в одном из текстов Рас Шамры содержится заповедь, гласящая: "Вывари козленка в молоке" (tb [hg] d bhlb)

г). Стихи 22-29 повествуют о принесении десятины, причем, надо сказать, что данный раздел не противоречит 18-й главе Книги Чисел (Чис. 18:21-26). В более раннем законодательстве (см., например, Лев. 27:30; Чис. 18:21-26), когда народ еще вел кочевой образ жизни, десятина давалась священникам и левитам, которые, вероятно, больше всего в ней нуждались. Теперь же, когда народ был готов вступить в Палестину и начать оседлую жизнь, предписывается более широкое использование десятины.

4) Глава 15. Законы в пользу рабов и бедных.

а). Стихи 1-11. Год прощения. См. также Исх. 23:10-12; Лев. 25:1-7). Второзаконие расширяет это повеление. Более конкретный характер постановлений, содержащихся в Книге Исхода и в Книге Левит, объясняется тем, что они были предназначены для кочевого народа, в то время как повеления, содержащиеся в Книге Второзакония, предназначены для тех, кто уже был готов начать оседлый образ жизни, и потому они имеют более широкий характер.

б). Стихи 12-18. Освобождение рабов-евреев. Этот закон основывается на Книге Исход (Исх. 21:2-6) и в данном случае повторяется для того, чтобы объяснить, как его следует исполнять. Прежде чем отпустить раба на свободу, надо снабдить его всем необходимым для его будущего преуспевания. В Книге Левит (25:39-46) говорится, что раба надо отпускать на свободу в юбилейный год, и, по сути дела, это довольно гуманный закон, который, по-видимому, предусматривает, что в юбилейный год раба все равно надо отпустить на свободу, даже если он не отработал семь лет. 17-й стих не противоречит 6-му стиху 21-й главы Исхода, но повторяется для того, чтобы предостеречь от использования этого закона, которое не продиктовано любовью. Речь идет не о повторении некоторых деталей, упомянутых в Книге Исход, и, в частности, не о публичном появлении перед судьями, а о столь важной вещи, каковой является прокалывание уха и каковая, без всякого сомнения, в обоих случаях совершалась частным порядком.

в). Стихи 19-23. В этих стихах речь идет о том, как поступать с первенцами, родившимися от крупного и мелкого скота (см. также Исх. 13:2, 12; Лев.27:26-29; Чис.18:15- 19).

5) Глава 16:1-17. Здесь говорится о ежегодных празднествах (см. Исх. 12; Лев. 23; Чис. 28, 29). Моисей повторяет законы, которые касаются жертвенной трапезы и которые надо соблюдать во время праздников у основного святилища. Конкретное время не указывается, однако это не означает, что во время Второзакония о нем ничего не было известно.

а). Стихи 1-8. Пасха. По-видимому, слово "пасха" (pesah) обозначает не только пасхального агнца, но и все те жертвы, которые приносились во время семи дней опресноков, как, по-видимому, явствует из 2-го стиха, где сказано о мелком и крупном скоте, а также из указания есть опресночный хлеб (следует обратить внимание на 3-й стих и, в частности, на выражение "с нею" - alau).

б). Стихи 9-12. Праздник седмиц (см. Исх. 23:16; 34:22; Лев. 23; 15-17; Чис. 28:26-31). в). Стихи 13-15. Праздник кущ. (см. Исх. 23:16; 34:22; Лев.23:33-36; Чис. 28:12-39). 6) 16:18- 17:20. Совершение суда и избрание царя. а). Стихи 18-20. Назначение судей.

б). Стихи 21-22. Запрет сажать рощи и устанавливать столбы. в). Глава 17:1-7. Наказание за идолопоклонство. г). Стихи 8-13. Высший суд.

д). Стихи 14-20. Избрание царя. Хотя этот закон и не имеет обязательного характера, требования, предъявляемые к будущему царю, обозначены достаточно четко. Он должен быть израильтянином (стих 15), не умножать коней (стих 16), то есть не стремиться к богатству, дабы снова не увести народ в Египет, откуда они обычно приводились (см. 3Цар. 10:28), у него не должно быть много жен, чтобы его сердце не развратилось, и, кроме того, он не должен чрезмерно накапливать серебро и золото (стих 17). Он должен сделать для себя рукопись с закона, которым ему и надлежит руководствоваться.

Наличие царя, избранного среди себе подобных, не противоречит идеалу теократии, поскольку о нем здесь сказано, что он должен быть не самолюбивым и властным тираном, а человеком, который ходит в свете Господнем и своим мудрым и справедливым правлением приносит своему царству благословение, а Божьему имени - славу. Он должен быть истинным прообразом Царя царей.

Надо сказать, что позиция Самуила (Щар. 8:6-17) ни в коей мере не противоречит тому идеалу. Когда народ стал просить, чтобы над ним поставили царя, он требовал того, что вполне ему принадлежало по праву. Самуил возражал лишь против того нетеократического духа, которым сопровождалась та просьба. Народ просил царя не потому, что стремился к благу, проистекающему из теократической формы правления. Он просто хотел ничем не отличаться от ^других народов, которые его окружали, а характерная особенность теократии как раз и состояла в отличии Израиля от всех остальных. Следовательно, было бы неверно, указывая на инцидент, описанный в

1-ой Книге Царств, усматривать в нем доказательства того, что в ту пору Второзакония еще не существовало. Такой подход просто свидетельствует о непонимании упомянутого отрывка. Кроме того, если Второзаконие было написано позднее 1-ой книги Царств, то в нем должны были отразиться некоторые из ее характерных особенностей (например, Щар. 8:11-22).

7) Глава 18. Священник, левиты и пророки. а). Стихи 1-8. Права священников и левитов. Фраза "священникам левитам", содержащаяся в первом стихе, проводит различие между священниками и левитами. Это подтверждается следующей фразой ("всему колену Левину") а также тем различием, которое проводится между священниками (стихи 3-5) и "левитом" (стихи 6-8). Нет оснований говорить, что Второзаконие не знает различия между левитами и священниками. В Книге Левит, которое занимает центральное место во всем Пятикнижии, священники называются сынами Аароновыми, и это вполне естественно, поскольку Аарон и его сыновья действительно в ту пору занимали священническую должность. Что касается Второзакония, то эта книга имеет более общий, пророческий характер, и поэтому в ней делаются более принципиальные различия.

б). Стихи 9-22. Закон о пророке. Когда Израиль войдет в обетованную землю, возникнет потребность в дальнейшем получении Божественного откровения, которое будет основано на синайском законодательстве и будет находиться в согласии с ним. Чтобы удовлетворить ту потребность. Господь будет посылать пророков. Данный раздел представляет собой единое целое и имеет следующую структуру: (1) стихи 9-13. Здесь перечислены девять мерзостей, которые принято делать хананеями и которые Израиль не должен перенимать. (2) Стихи 14-15. По причине упомянутых мерзостей, хананеи будут изгнаны из той земли, в которой жили. Что касается Израиля, то будет установлен институт пророков. Подчеркивается его божественное происхождение (стих 15 , yakim leka yehowah), и, таким образом, его следует отличать от той древней религиозной практики, которая имеет с ним лишь поверхностное сходство. Пророк должен быть (1) израильтянином, (2) должен быть подобным Моисею, то есть выступать посредником между Богом и человеком. (3) Стихи 16-18. Пророческое служение будет установлено в ответ на мольбу Израиля у горы Хорив о посреднике. (4) Стихи 19-22. Здесь приводятся некоторые признаки, позволяющие отличить истинного пророка от ложного.

8) Глава 19. В данной главе содержатся некоторые законы, касающиеся преступлений. В первых тринадцати стихах речь идет о так называемых городах- убежищах; здесь, как и в Книге Чисел (Чис. 35:9-34), более подробно излагается закон, впервые данный в Книге Исхода (Исх. 21:12-14). В 14-м стихе говорится о меже ближнего, а конкретнее, о том, что границы, некогда определенные предками (ri'shonim), нельзя передвигать теми, кто пришел на эту землю позднее. В заключительных стихах (стихи 15- 21) речь идет о законах, касающихся свидетелей.

9) Глава 20. Законы о будущих воинах. В первых девяти стихах говорится о военной службе, а в 10-20 - о правилах проведения осады. Только после того, как осажденный враг отвергнет предложенный мир, можно начинать штурм города. Во время осады запрещается срубать плодовые деревья.

10) Глава 21. Законы и постановления на разные случаи. В первых девяти стихах речь идет об очищении от убийства, совершенного неизвестным. Такой обряд имеет древнее происхождение (см. Кодекс Хаммурапи, 24). В 10-14 стихах говорится о женитьбе на женщине, которая была взята в плен во время войны; далее, в 15-17 стихах - о правах первенцев, в 18-21 - о наказании непокорного сына. В двух заключительных стихах данной главы содержится повеление о погребении повешенного преступника.

II) Глава 22. Законы на разные случаи (продолжение). В 1-12 стихах речь идет о том, как израильтянин должен относиться к ближнему, а также о поведении в разных ситуациях обыденной жизни. В 13-29 стихах говорится о различных законах, обвиняющих отсутствие целомудрия, прелюбодеяние, половые связи с обрученной и необрученной девицей.

12) Глава 23. Права членов собрания. Первый стих надо читать в соотношении с тридцатым стихом предыдущей главы. Во 2-9 стихах говорится о тех, кто не может войти в собрание. Ав 10-15-о чистоте, которая должна соблюдаться в стане во время войны. В 15- 19 стихах речь идет о том, что сбежавшего раба не следует возвращать его хозяину и что блуд в среде народа Божьего нетерпим. В 20-26 стихах говорится о различных правах членов собрания.

13) Глава 24. О разводе. В первых четырех стихах данной главы содержится постановление, которое запрещает повторную женитьбу при определенной форме развода; согласно 5-му стиху те, кто недавно женился, освобождаются от необходимости идти на войну; в 6-9 стихах содержится перечень различных запретов; в 10-15 - высказываются предостережения против угнетения бедных, а в 16-22 - призыв избегать несправедливости, а также не слишком тщательно убирать свой урожай, дабы бедный и неимущий смогли воспользоваться его остатками.

14) Глава 25. Постановления о телесных наказаниях. В первых трех стихах говорится о том, что, прибегая к телесному наказанию, надо избегать чрезмерной жестокости; 4-й стих учит гуманному отношению: в нем говорится о том, что, когда вол молотит, на него нельзя надевать намордник; в 5-10 стихах обсуждаются женитьбы с целью продолжения рода; в 11-16- даются постановления на разные случаи жизни, а в IP- 19 - о том, что амаликитяне должны быть уничтожены.

15) Глава 26. В этой главе говорится о том, что приношение первых плодов и десятины должно сопровождаться благодарственной молитвой; надо заметить, что Книга Завета тоже завершается постановлением о приношении первых плодов (Исх. 23:19).

в. 27:1 - 30:29. Обновление завета.

1. Глава 27. Утверждение закона. В первых восьми стихах говорится о том, что, когда Израильтяне перейдут за Иордан, им надо будет найти камни, обмазать их известью и, написав на них заповеди закона, утвердить их на горе Гевал. Кроме того, им следует соорудить жертвенник, на котором они будут приносить жертвы всесожжения и жертвы мирные. Этот раздел говорит в пользу того, что его автором является Моисей. Надо отметить, что о завоевании Палестины однозначно говорится как о том, что совершится в будущем (например, 3-й стих). Кроме того, сам метод написания заповедей указывает на то, что речь идет о древних временах. По-видимому, в ту пору записи производились чем-нибудь острым на специально приготовленной поверхности ( такой обычай существовал в Египте). Если говорить о начертании закона на камнях, то такая практика была широко распространена (см., например, знаменитый Кодекс Хаммурапи). Стихи 9-10 объединяют оба раздела данной главы своим призывом проявить послушание закону. В 11-26 стихах возвещаются благословения и проклятия (что уже предполагалось в 1 1-й главе (1 1:29) ). На горе Геризим народ сам должен выразить благословения, а на горе Гевал - проклятия.

2. Глава 28. Благословения и проклятия. В первых четырнадцати стихах данной главы более подробно излагаются благословения послушания, а в 15-68 - проклятия непослушания. В этом разделе содержится шестикратное повторение слова "проклят".

3. Главы 29-30. Заключение завета. Здесь мы имеем дело с обновленным возвещением завета , заключенного у горы Хорив.

г. 31:1 - 34:12. Последние слова Моисея и его смерть.

1. Глава 31. Последние распоряжения. В первых восьми стихах говорится о назначении на должность Иисуса; в 9-13-о том, что закон должен быть прочитан каждые семь лет; в 14-23 - о наделении Иисуса полномочиями вождя, а также о необходимости написать песнь, в 24-30 стихах речь идет о том, что записанный закон надо положить одесную ковчега.

2. Глава 32. Песнь Моисея. Цель этого прекрасного песнопения заключается в том, чтобы противопоставить верность Господа неверности народа. Первые три стиха являются вступлением, в 4-6 стихах обозначается тема (верность твердыни, которая есть Бог). В 7-14 стихах дается обзор того, что Господь сделал для Израиля, в 15-18 - повествуется об отступничестве Израиля; в 19-33 - говорится о том, что Господь сурово накажет Свой мятежный народ, в 34-43 - о милосердии, которое будет ему оказано, и об отмщении его врагам; 44-52 стихи представляют собой эпилог.

Эта песня представляет собой пророческое предвосхищение того дня, когда народ поселится в обетованной земле. В ней рисуется идеальная картина будущей жизни, и сама она имеет дидактическую направленность. Нет никаких серьезных оснований отрицать авторство Моисея; в лексическом составе песни содержатся архаические формы, и сам язык остается чистым. Нет ничего, что говорило бы в пользу более поздней датировки. Кроме того, необходимо отметить, что песнь естественным образом следует за предыдущей главой (особое внимание следует обратить на 30 стих).

С точки зрения Драйвера, в 7-12 стихах об исходе и завоевании Ханаана говорится как о чем-то давно свершившимся. С его точки зрения, данное повествование говорит о том, что Израиль уже поселился в Палестине, что, впав в идолопоклонство, он уже находится на краю гибели (13-30) и что лишь об освобождении говорится как о чем-то грядущем (34-44). Зрелость мысли и стиль сочинения также якобы говорят в пользу того, что все это написано после Моисея. Предполагается, что существуют и внутренние свидетельства, показывающие, что песнь принадлежит одному автору, а весь остальной материал Второзакония - другому.

Кроме того. Драйвер утверждает, что у песни два вступления: 31:16-22 и 31:24-30. Что касается времени написания, то здесь Драйвера нельзя обвинить в догматизме. Он склонен говорить о времени, несколько предшествующем времени компиляции источников JE, однако, учитывая, что богословский ракурс песни имеет много общего с пророками халдейской эпохи, допускает, что время ее написания может восходить ко времени деятельности Иеремии и Иезекииля.

Тем не менее, доводы Драйвера не представляются убедительными. Нельзя сказать, что в 7-12 стихах говорится о времени Исхода и завоевании Ханаана, как о чем-то давно прошедшем. 7 и 8 стихи могут относиться к эпохе патриархов, и в любом случае нельзя сказать, что об Исходе говорится как о событии глубокой древности. Неверно и то, что в 13-30 стихах описывается Израиль незадолго до Вавилонского плена. Вполне возможно, что эти стихи затрагивают тему, которая не раз поднимается в Писании. Речь идет не о каких-то конкретных исторических событиях: просто в данных стихах обсуждается обычная тема, гласящая, что гордость и процветание нередко влекут за собой наказание. Нельзя согласиться и с тем, что у песни два вступления и что они принадлежат разным авторам. В 31 главе (31:16-22) просто говорится о том, что Господь повелел Моисею написать песнь и что Моисей исполнил это повеление. Здесь просто подчеркивается тот факт, что Моисей действительно написал эту песнь и научил ей народ; с другой стороны, 30 стих предстает как конкретное вступление к самой песне.

Если мы рассмотрим ее содержание, то здесь мы не найдем ничего, что говорило бы против авторства Моисея. Идеи, содержащиеся в песне, и сам ее язык прекрасно согласуются с ее эпохой. Достаточно сравнить 7-й стих (dor wador), что буквально означает "от роду к роду" с (dr dr) текстов Рас Шармы; неплохо было бы провести параллель и между "орлом", о котором упоминается в 11-м стихе, с 14-й главой Книги Исхода (Исх. 14:4). Сравнение Бога с твердыней (скалой) отсылает нас к Книге Бытие (Быт. 49:24). Слово "Иешурун" встречается только в Книге Второзакония (33:5, 26) (в Ис. 44:2 оно взято из этих отрывков). Слово godhel (3-й стих) принадлежит Пятикнижию и обозначает Божие величие (см. Втор. 3:24; 11:2; Чис. 14:19). Множественное число от слова "день" (yemoth) (стих 7-й) опять-таки встречается только в молитве Моисея (Пс.89:15).

С точки зрения Пфайфера, содержание и язык песни дают основание полагать, что она была написана в первой половине 5-го века до н. э. Он считает, что она представляет собой "исторический документ, характеризующий религию" в период между деятельностью Захарии и Неемии, и, кроме того, свидетельствует о том обостренном религиозном умонастроении, которое известно, как ранний иудаизм. Несмотря на такую точку зрения, надо сказать, что аргументы, которые он приводит против теории Драйвера, имеют силу.

3. Глава 33. Благословение Моисея. Благословение состоит из трех основных частей: заголовок и вступление (стихи 1-5), благословение различных колен (6-25) и заключение (стихи 26-29).

Несмотря на то, что это благословение было произнесено самим Моисеем, записано оно, по-видимому, было кем-то другим, что можно предположить на основании 1-го стиха, где, вероятно, делается различие между Моисеем и автором. Тем не менее, сами слова благословения надо рассматривать как принадлежащие Моисею. Весь отрывок представляет собой пророческий взгляд в будущее, описанный в идеальной форме. Нет никаких упоминаний об исторических обстоятельствах эпохи после Моисея, и это является сильным аргументом в пользу достоверности данного отрывка. Пытаясь датировать время написания этого благословения, сторонники негативного критицизма далеки от единодушия, однако основные доводы против авторства Моисея выглядят следующим образом:

1) поскольку в благословении ничего не сказано о колене Симеона, то есть основание полагать, что речь идет о времени, когда это колено "растворилось" в колене Иуды;

2) в 22-29 стихах о завоевании Палестины говорится как о чем-то уже свершившемся;

3) 4-й стих данной главы не может принадлежать перу Моисея. Возражая на все вышесказанное, можно сказать, что, во-первых, умолчание факта Симеонова колена объясняется пророческим характером текста. В Книге Бытие (Быт .49:7) об этом колене говорится, что оно будет рассеяно в Израиле и утратит свою самобытность. Позднее так и случилось (см. Нав. 19:2-9).

Представители этого колена попытались изменить проклятие Иакова, и потому не подпали под особое благословение, как Рувим. Тем не менее, они, по-видимому, были включены в общее благословение (1 и 29 стихи), а также в благословение Иуды. Во-вторых, в 27-29 стихах описывается ситуация, которую надо рассматривать как идеальную картину будущего. Здесь говорится не о завоевании как об исторически сложившемся факте, а о том, что Господь - надежное прибежище для его народа. И, наконец, что касается 4-го стиха, то здесь надо сказать, что народ персонифицируется и Моисей отождествляется с ним.

Согласно Драйверу (и это замечание требует подробного рассмотрения), внутренние свидетельства остаются неопределенными и "окончательных критериев мы не имеем". Относительно времени написания данного отрывка существуют следующие точки зрения: царствование Иеровоама 1 (Драйвер, Дильман), царствование Иеровоама II (Куэнен, Корнилл, отчасти Пфайфер) и период судей (Клейнерт).

4. Глава 34. Смерть и погребение Моисея. Филон и Иосиф считали, что Моисей сам описал свою смерть. В Baba Bathra 14b Иисусу Навину приписываются такие слова: "Моисей написал свою собственную книгу, а также то, что касается Валаама (то есть Чис. 22:2 -25:9) и Книгу Иова. Иисус же написал свою книгу и восемь стихов Закона (то есть Втор. 34:5-12). Ибн Эзра тоже учил, что эта глава была написана Иисусом. Вполне законно считать, что короткий рассказ о смерти Моисея был боговдохновенно написан кем-то другим и затем добавлен к Книге Второзакония.

К ВОПРОСУ О СЛЕДАХ БОЛЕЕ ПОЗДНЕЙ ЭПОХИ

1. В 1-м стихе 1-й главы употребляется выражение "за Иорданом" (ebher hayyarden), которое, как считают некоторые критики, указывает на то, что автор находился в Палестине. Этот аргумент довольно древний и восходит к Ибн Эзре и потом к Спинозе. В этом стихе действительно сказано именно так, однако это выражение, в какой-то мере, очевидно, имеет технический смысл и употребляется точно так же, как мы сегодня говорим "за Иорданской областью". Если же сегодня кто-то живет к востоку от Иордана, то для него вполне естественно говорить о себе как о жителе трансиорданской области. В этой связи можно упомянуть о римлянах, различавших две Галлии (citerior и ulterior). С другой стороны, употребление этой фразы в других отрывках (Втор. 3:20; 11:30; Нав. 5:1; 9; I; 12:7; Щар. 5:4 и т. д.) не несет в себе технического оттенка и указывает на Палестину.

2. Долгое время считалось, что 6 и 7 стихи 10-й главы создают определенные трудности. Здесь говорится, что Аарон умер в Мозере и что из Мозера израильтяне отправились в Гудгод, а из него - в Иотвафу. Однако в Книге Чисел (Чис. 20:22-29) сказано, что Аарон умер на горе Ор. Исходя из этого, упоминание о Мозере кажется непонятным. Кроме того, согласно Книге Чисел (Чис. 33:31-33) порядок остановок был следующим: Мосероф, Бене-иаакан, Хор-Агидгад и Иотвафа. В Книге Чисел (Чис.0:22-29; 33:38) сказано, что Аарон умер на горе Ор. Попытаемся ответить на эти аргументы:

1) Данный отрывок Второзакония перекликается не столько с Чис. 33:31-33, сколько с Чис. 33:37, то есть с последним путешествием Израиля из Кадеса на юг. Поскольку в 33-ей главе (Чис. 33:1-35) речь идет о более ранних путешествиях Израиля и подробном описании его стоянок, вряд ли следует ожидать перечисления этих остановок в его последнем путешествии (37-49 стихи). Следовательно, в перечне стоянок между Книгой Чисел и Книгой Второзакония нет никаких противоречий.

2) Вполне возможно, что под именем "Мозер" (множественное число "Мозерот") подразумевался более общий географический регион, в котором находилась гора Ор. Как бы там ни было, но согласно Книге Второзакония Аарон умер на этой горе (см. Втор. 32:50). Если бы здесь действительно была какая-то ошибка, то трудно представить, что "редактор" не заметил бы ее.

Глава восьмая. Литературная критика Пятикнижия

"Авторитет Святого Писания, на основании которого нам следует доверять ему и подчиняться, зависит не от свидетельства какого-либо человека или церкви, но всецело от Бога, его автора (который есть сама Истина); и посему его надо принимать, ибо это Слово Божие" (WC, IY).' В этих словах выражается возвышенное отношение к авторитету Писания и, следовательно, к авторитету Ветхого Завета, и этого никак нельзя отрицать. Согласно такой позиции Писание обладает столь великим авторитетом, что в него должно верить и подчиняться ему. Такой авторитет берет начало не в человеке и даже не в церкви, а в одном лишь Боге, который является его автором.

Возвышенное мнение относительно Писания, как правило, разделяется исторической христианской церковью и находит свое воплощение в ее официальных исповеданиях. Ранние отцы обращались к Библии как к авторитету, и на протяжении всей своей истории церковь следовала их примеру. Однако, как внутри Церкви, так и за ее пределами, находились люди, которых не устраивал такой взгляд на Библию.

Трудно сказать, когда впервые заявила о себе враждебно настроенная критика Библии. Конечно всякий грех предполагает критику Божьего Слова и выражается в желании быть мудрее того, что повелевает Бог. Однако осознанное недовольство людей Ветхим Заветом впервые проявило себя, вероятно, в египетской Александрии. Этот город превратился в средоточие греческой философии и культуры, и следовало ожидать, что в нем обратят серьезное внимание и на Библию. Более того, можно было предположить, что ее исследование будет проводится в контексте греческой философии. Климент Александрийский ( Строматы 1, 15 и т. д.)упоминает о некоем Аристовуле, перипатетике, учившем тому, что иудейская философия древнее греческой и что идеи Платона берут начало в Моисеевом законе. По-видимому, в Александрии существовала вполне сложившаяся библейская школа, и, вероятно, даже до появления Септуагинты Ветхий Завет был переведен на греческий (Строматы II, 93. 3). Далее Климент упоминает о некоем Деметрии, который написал книгу об иудейских царях и который в их перечислении расходился с Филоном.

Можно упомянуть и о самарянине Досифее, который не признавал пророков, утверждая, что они не говорили под водительством Святого Духа (qui primus ausus est prophetas quasi поп in spiritu sancto locutos repudiare).^ В Indiculus de Haeresibus^ упоминается о некоих меристах, которые, как там говорится, делили на части Писание и принимали не всех пророков.

ПЕРВЫЕ ДВА ВЕКА

а. Гностические секты.

Во втором веке Христианская Церковь столкнулась с опасным врагом, который именовался гностицизмом и представлял собой философскую систему, на какое-то время создавшую серьезную угрозу развитию Церкви. Гностическое учение враждебно воспринимало Ветхий Завет и не скрывало своей сильной неприязни к иудаизму. Согласно гностицизму, дух и материя противостоят друг другу, в конечном счете, своим бытием мир обязан духу или духовному миру, однако непосредственной причиной его существования является Демиург, представляющий собой эманацию Верховного Бога. Считалось, что этот Демиург занимает невысокое положение в божественной иерархии; это и есть Бог иудеев, и такая позиция в значительной мере являлась скрытой причиной враждебного отношения к Ветхому Завету.

1. Симон Волхв. В 8-й главе Деяний апостолов (Деян. 8:10) мы читаем о Симоне, которого самаряне считали "великой силой Божией". Согласно Епифанию, действительно был некий Симон (хотя нельзя однозначно сказать, что речь идет о Симоне из 8-й главы), считавший, что Закон и Пророческие книги не имеют никакого отношения к благому Богу. В Клементинах о Симоне говорится, что он подвергал критике некоторые ветхозаветные антропоморфизмы. Он, например, считал, что некоторые отрывки из Книги Бытие (например, Быт. 3:22, 18:21) показывают, что Бог не всеведущ. Кроме того, первый отрывок показывает и то, что Он завистлив, а 2-й стих 22-й главы дает основание думать, что Он не только не всеведущ, а и порочен.

2.0фиты. Эта секта, вероятно, имеет дохристианское происхождение и является предшественницей основных гностических- школ. Согласно офитам ("ophis" по-гречески "змей") именно змей наделил человека познанием добра и зла. Таким образом, грехопадение можно рассматривать как "достижение", и поэтому змея надо превозносить, а ветхозаветного Бога презирать.

3. Каиниты. Эта секта прославляла Каина, Исава, Корея, жителей Содома и им подобных как своих предшественников. Каина они рассматривали как мученика, на которого пал гнев Демиурга. Их превратное толкование Ветхого Завета вне всякого сомнения проистекало из их философии.

4. Сирийская школа; Сатурналий и Тати ан. (1) Согласно идеи дуализма, лежащей в основе гностического учения, Сатурналий Антиохийский (современник Игнатия) учил, что через одних пророков говорили ангелы, а через других - сатана.^ (2) Тати ан, известный прежде всего своим Диатессароном (Согласование Евангелий), рассматривал Ветхий Завет как творение низшего Бога и отрицал спасение Адама."

5. Египетская школа. Здесь можно назвать Валентина, получившего образование в Александрии, затем прибывшего в Рим и там достигшего большого влияния и власти. Какие-то части закона он, по-видимому, одобрял, какие-то нет, и, кроме того, стремясь "улучшить" священный текст, изменял его. О нем говорили, что он переставлял отрывки и не обращал внимание на порядок и последовательность текста. Согласно Иринею, такое действие следует отнести к обману, однако отношение Валентина к Писанию следует рассматривать в свете его философских позиций.^

6. Итальянская школа. Послание Птолемея Флоре. О самом Птолемее почти ничего неизвестно, кроме того, что он был автором послания к христианке по имени Флора и что в этом послании, пытаясь обратить ее в гностицизм, он обосновывал свои доводы ссылками на Писание. Некоторые исследователи датируют время его деятельности 145-180 г. г. н. э., и вполне возможно, что такая датировка верна. Послание Птолемея сохранено Епифанием.

Рассмотрим вкратце его аргументацию. Некоторые считают, что закон был утвержден Богом Отцом, однако другие приписывают его дьяволу, который, как они считают, сотворил этот мир. Однако поскольку закон несовершенен, он не может исходить от совершенного Бога, но поскольку он предписывает соблюдать справедливость, нельзя сказать, что он исходит от дьявола, так как тот несправедлив.

Закон, содержащийся в пяти Моисеевых книгах, не принадлежит одному автору. Какая-то его часть исходит от Бога, какая-то - от Моисея, другие - от старейшин. Например, соединив мужчину и женщину. Бог запретил развод, однако Моисей позволил разводиться и тем самым нарушил Божье повеление. Птолемей приводит другие примеры и приходит к заключению, что у Закона три автора и что в нем содержатся повеления старейшин, Моисея и Бога.

В свою очередь, Закон, исходящий непосредственно от Бога, подразделяется на три части: собственно закон, содержащий подлинные повеления без всякой примеси греха (таковы десять заповедей); та часть, которую упразднил Христос (и таков закон о возмездии); законы, служащие прообразом и имеющие символическое значение, исполненное духовно в Иисусе Христе, от которого весь этот закон исходит и Который назван Демургом.

Не стоит думать, что Птолемей не признавал вовсе Моисея автором Пятикнижия. Пятикнижие было написано Моисеем, однако не все законы, которые в нем содержатся, были плодом его работы как деятельности законодателя. Тем не менее, все они были включены в пять Моисеевых Книг. Моисея же следует рассматривать как составителя, а не как автора этих законов.

б. Маркион и Ветхий Завет.

Уроженец Понта и сын христианского епископа, Маркион появился в Риме примерно в 138-м году н.э., где и стал членом церкви. Он прибыл в Рим, будучи под влиянием гностика Кердо, возвещавшего, что Бог Ветхого Завета и новозаветный Бог -разные Личности.

Маркион начал учить, что существует два бога: один - суровый и строгий, гнилое дерево, приносящее гнилые плоды, виновник греха, и другой - добрый и щедрый бог Нового Завета. Кроме того, Маркион отделил закон от Евангелия, и Тертуллиан рассматривал его как "упразднившего согласие между Евангелием и Законом".^

Поскольку, согласно Маркиону, Творец имеет испорченную природу, отсюда следует, что и его творение - Закон - также далеко от совершенства. Недостатки, которые, как считал Маркион, он нашел в Ветхом Завете, были изложены в его "Антитезисе". Но поскольку эта работа утрачена, то мы, в основном, полагаемся на Тертуллиана в том, что касается ее содержания.

Поскольку человек впал в грех, рассуждает Маркион, это свидетельствует, что Бог вовсе не добр, не всемогущ и, кроме того, не обладает предвидением. Его слабость и неведение проявляются, например, в вопросе, который он задает Адаму: "Где ты?" И стал бы Он спрашивать Адама, не ел ли тот от дерева, от которого Он запретил есть, если бы не сомневался в этом?

В рассказе о золотом тельце Моисей, как считает Маркион, превосходит Бога. Закон возмездия (lex talionis) дает право на нанесение взаимных увечий, жертвоприношения и обряды воспринимаются как некое тягостное бремя и как то, в чем, вероятно, нуждается сам Бог. Кроме того, когда, покидая Египет, израильтяне взяли у египтян серебро и золото, они поступили нечестно, и за это был в ответе Бог. Кроме того, он был виновен и в том, что ожесточил сердце фараона.

Согласно Маркиону, Бог Ветхого Завета непостоянен и неверен своим собственным заповедям. Он запретил работать в седьмой день, однако, когда иудеи осадили Иерихон, он повелел, чтобы они в течение восьми дней носили вокруг него ковчег, что, естественно, предполагало работу в субботу. Кроме того, Бог несправедлив и в своем общении с людьми лишен дара предвидениея.

Обращаясь к библейским пророчествам, Маркион отказывается истолковывать их в аллегорическом смысле, считая, что они или уже исполнились в истории, или исполнятся в будущем, когда придет Антихрист. В любом случае Писание следует толковать буквально, а не аллегорически.

Почти всех ветхозаветных святых он оценивает весьма невысоко, а для некоторых из них, считает он, спасение невозможно Причина такого отношения - заниженная оценка иудейского народа Маркионом.

Критика Ветхого Завета Маркионом ни в коей мере не должна рассматриваться как научная. Она берет начало в его предвзятых философских позициях. Его строгие суждения, а также его "экзегеза" нередко выглядят поверхностными, и складывается впечатление, что порой он прибегает к ним, не уделяя серьезного внимания ни тексту, ни его смысловому контексту. Его подход к Писанию - это не беспристрастный подход исследователя, но подход человека, использующего Писание в своих целях.

в. Другие секты 1-11 веков.

1. Назареи. Эта секта, по-видимому, включала в себя христиан иудейского происхождения, придерживающихся иудейского образа жизни. Согласно Иоанну Дамаскину, они не признавали (и, по-видимому, это первое зафиксированное отвержение) Моисея автором Пятикнижия.^

2. Эбиониты. Епифаний говорит., что эта секта, иногда называемая фарисейскими эбионитами, не принимала пророческих книг и не признавала ни одну из них как истинную. Кроме того, они считали, что некоторые слова Пятикнижия не принадлежат Моисею.

3.Клементины.^ Клементины - одни из представителей Эбионизма, имеющие некоторое сходство и с гностицизмом. Они считают, что Моисей дал закон семидесяти избранным мужам, однако позднее некий порочный человек добавил к Писанию лживые домыслы. Таким образом. Библия во многом неправильно свидетельствует о Боге. Например, говорится, что Бог не всеведущ, и, таким образом, Писание ложно и является произведением человека. Кроме того, они превратно говорят и о благочестивых людях. На самом деле, Адам не впал в грех, праведный Ной никогда не напивался до пьяна, Авраам никогда не жил с тремя женами сразу, Иаков - с четырьмя, а Моисей не был убийцей.

Рассказ о смерти Моисея не был написан им самим, ибо как он мог написать, что он умер? Спустя пятьсот лет после смерти Моисея Закон был найден в храме, и спустя пятьсот лет, во время правления Навуходоносора, он был сожжен.

Трудные места в Библии клементины объясняют тем, что сам дьявол делал вставки в библейский текст. Чтобы решить, имеем ли мы дело с дьявольским истолкованием текста, следует исходить из того, согласуется ли данный отрывок с природой творения. Это решает человеческий ум, и, следовательно, можно сказать, что критическая направленность Клементин представляет собой определенную форму философского рационализма.

В какой-то мере те же самые взгляды появляются и в Послании Петра Иакову,, где утверждается, что соотечественники Моисея исправили библейские несоответствия и, таким образом, уже никого не должны смущать разные высказывания пророков.

Можно назвать и некоторые малые секты, например, оссенов, не признававших определенные пророческие книги, отрицавших как закон, так и пророков. Существовали, конечно, и другие секты, сведениями о которых мы не располагаем, но которые столь же враждебно относились к Ветхому Завету.

г. Цельс

Одно из самых сильных критических замечаний зарождающаяся христианская церковь претерпела от человека по имени Цельс. Некто по имени Амвросий, обращенный в христианство Оригеном, послал ему трактат Цельса "Правдивое слово", прося дать ответ. Ориген не очень хотел за это приниматься, считая, что лучшим ответом лживым обвинениям будет молчание, однако по зрелому размышлению он все-таки решил взяться за перо в защиту Веры.

О личности Цельса почти ничего неизвестно, и сам Ориген не мог с уверенностью сказать, кто он такой. Однако кем бы он ни был, он был человеком большой учености и немалых способностей, понимавшим, что в лице христианства он столкнулся с мощным движением, рост которого он решил приостановить. Цельс - это представитель греко-римского мира, почувствовавшего себя в опасности. Критика Цельса Ветхого Завета основывается не на терпеливом исследовании и поиске, но отражает позиции предвзятого ума. Большое апологетическое произведение Оригена, вышедшее под названием "Против Цельса", было, вероятно, написано в 248-249 годах, то есть примерно, семьдесят лет спустя после того, как Цельс предпринял свою атаку.

Его знание ветхозаветной истории очень фрагментарно. Он, например, считает, что еврейский народ берет свое начало во время бунта против Египтян, потому что евреи происходят от египтян. Кроме того, он стремится принизить значимость еврейского народа, который якобы не сделал ничего примечательного и с "которым никогда никто не считался". Учение о творении, изложенное в Книге Бытие, он называет "крайне глупым", а об обряде обрезания говорит как о египетском обычае. Особенно Цельс критикует антропоморфические библейские высказывания. Он считает, что в результате шести дней творения Бог предстал как утомленная, крайне измученная личность. Таковы доводы Цельса.

Необходимо, однако, обратить внимание на то, что Цельс признавал автором Пятикнижия Моисея (хотя иногда утверждается, что он не считал его автором).

ИТОГИ ДВУХ ПЕРВЫХ ВЕКОВ

Если брать первые два века христианской эры, то надо сказать, что, как среди отцов церкви, так и в самой ортодоксальной церкви, нельзя найти ни одного неприязненно критического высказывания по отношению к Библии. Касаясь этой темы, апостольские отцы, а также последующие за ними доникейские отцы считали, что автор Пятикнижия - Моисей и что Ветхий Завет - богодухновенная книга.

Примеры враждебно критического отношения, приходящиеся на этот период, можно найти или в еретических сектах, или среди язычников. Кроме того, эта критика отражала определенные философские предпосылки и имела весьма предвзятый и ненаучный характер. Если брать имеющиеся в нашем распоряжении свидетельства, то можно сказать, что сама христианская церковь расценивала Ветхий Завет как авторитетное Слово Божие.

ОТ ТРЕТЬЕГО ВЕКА ДО ЭПОХИ РЕФОРМАЦИИ

1. Относительно Ездры, который считается восстановителем Закона, в 4-й книге Ездры читаем (4 Ездр. 14:21-22) (около 90 г. н. э.): "Закон Твой сожжен, и потому никто не знает ни соделанного Тобою, ни того, чему надлежит быть. Но если я снискал перед Тобою милость, пошли мне Святого Духа, и я напишу обо всем, что было сотворено в законе, дабы люди могли отыскать Твой путь и дабы могли жить те, которые будут жить в наше время". Иудейскую точку зрения, согласно которой Ездра вернул к жизни ветхозаветные книги, которые были утрачены или уничтожены во время падения Иерусалима, приняли многие ранние отцы, например, Ириней, Тертуллиан, Клемент Александрийский, Иероним, Василий Великий. Правда, говорят они не всегда так осторожно, как хотелось бы, и потому при поверхностном исследовании их языка может сложиться впечатление, что они верили, будто, находясь под водительством Святого Духа, Ездра полностью заново написал утраченные книги. Вполне возможно, однако, что отцы имели в виду то, что Ездра просто отредактировал библейские книги или воссоздал их, пользуясь различными источниками. Так или иначе, чтобы они ни имели в виду, они не усматривали в своей точке зрения оснований для того, чтобы не считать Моисея автором Закона.

    2. Порфирий. Известный противник христианства Порфирий родился, вероятно, в 232 или 233 году в Тире. В Афинах он учился у Лонгина, а позднее в Риме - у неоплатоника Плотина. Когда ему было около сорока лет, находясь в Сицилии, он написал свое основное произведение "Против христиан", 12-я книга была посвящена критическому анализу Книги Пророка Даниила, и здесь он утверждал, что эта книга была написана не Даниилом, а неким неизвестным автором 2-го века до н.э. Порфирий недвусмысленно утверждает, что так оно и должно быть, поскольку сам Даниил не мог бы столь точно описать картину будущего.

По всей вероятности, Порфирий не считал Моисея автором Пятикнижия.^ 3. Юлиан Отступник. Племянник Константина, Юлиан Отступник, родился в 331 году н. э. и получил образование у арианского епископа Евсевия Никомидийского. Он отверг христианство и с большим презрением отзывался о Ветхом Завете, ставя Моисея и Соломона гораздо ниже языческих философов и законодателей. Историю творения, рассказанную Моисеем, он считал неполной и, кроме того, утверждал, что Моисей учил как монотеизму, так и многобожию.

4. Иероним (умер в 420-м году). Анализируя выражение "до сего дня", встречающееся в Книге Бытие (Быт. 48:15) и Книге Второзакония (Втор. 34:6), Иероним отмечает: "Под выражением "до сего дня" мы, конечно, должны понимать время составления (contestaest) этой истории, независимо от того, является ли автором Пятикнижия Моисей или оно претерпело редакцию Ездры. В любом случае у меня нет возражений (sive Moysen dicere volueris auctorem Pentateuchi, sive Ezram eiusdem instauratorem operis, поп recuso)^ Кто-то, по-видимому, решит, что в этом замечании содержится скрытое отрицание авторства Моисея, однако на самом деле это не так. В данном случае Иероним просто не высказывается по этому вопросу: его интересует лишь то, указывает ли фраза "до сего дня" на время обнародования или написания книг. Есть свидетельства, на основании которых можно показать, что Иероним, по всей вероятности, считал Моисея автором Пятикнижия. Он утверждает, что на двенадцатом году царствования Иосии, в храме была обнаружена книга Второзакония ^quando inventus est liber Deuteronornii in templo Dei').^ Однако это не дает основания говорить, что тот не признавал Моисея автором этой книги.

5. Феодор Мопсуэстийский (умер приблизительно в 428 году). Феодор Мопсуэстийский был богословом антиохийской школы и сторонником историко-грамматической экзегезы. После его смерти его сочинения были осуждены на Втором Константинопольском Соборе в 553 году. Феодор, по-видимому, утверждал, что какие-то части Книги пророка Иова не были написаны праведником и что Песнь Песней представляет собой малоинтересную эпиталаму (свадебную песнь), написанную Соломоном по случаю его женитьбы на египетской принцессе. Кроме того, он отрицает достоверность наименований Псалмов ('las te epigraphas hierotaton hymnon kai odon pante ekbalon), считая, что их авторы жили во времена Зоровавеля и Езекии. Кроме того, он

первый, по-видимому, предположил, что некоторые псалмы были написаны в эпоху Маккавеев.25

6. Анастасий Синаит. В конце седьмого века антиохийский патриарх Анастасий написал свой "Путеводитель", в котором изложил некоторые трудные места Библии, представленные ему теми, кто оставил Церковь. Некоторые из этих мест касались того, был ли Моисей автором книги Бытие, определенных расхождений в этой книге и т. д.

7. Хиви аль Балки. Хиви аль Балки - еврейский рационалист 9-го века, живший в Персии (Балк). Сделав критический обзор Писания, он насчитал там около двухсот трудных мест. Он хотел показать, что Бог несправедлив (например, в том, что Он принял дар Авеля, но отверг приношение Каина), что Он не всеведущ, не всемогущ и склонен менять свои решения. Далее он стремился показать, что Библия учит многобожию и что в Ветхом Завете содержатся противоречия.^

8. Ибн Хазм Кордовский, Испания (994-1064). Отстаивая ислам как истинную веру, Ибн Хазм пытался показать, что Библия - это не Слово Божие. Он выражал недовольство тем, что библейский Бог имеет антропоморфические черты и утверждал, что Библия учит политеизму. Кроме того, ему казалось, что библейская хронология ошибочна, и вдобавок он считал, что многие речения, содержащиеся в Пятикнижии, принадлежат Ездре.

9. Абу Ибрахим Исаак ибн Яшуш, обычно называемый Исааком бен Ясосом (982-1057/8). Абу Ибрахим был испанским грамматиком и, вероятно, врачом. На основании ссылок, встречающихся в сочинении Ибн Эзры, можно предположить, что с точки зрения Исаака, 36-я глава Книги Бытие была написана не ранее эпохи Иосафата. Он считал, что Гадад, о котором говорится в Книге Бытие (Быт. 36:35), и Гадад из 3 Книги Царств (ЗЦар. 11:14) - одно и то же лицо; Ибн Эзра считал, что сочинение Абу Ибрахима нужно сжечь, потому что в нем содержится тщеславный лепет (mahbit).

10. Абрахам бен Меир ибн Эзра, обычно называемый просто как Ибн Эзра (1092/3-1167), испанский экзегет, написавший много ценных комментариев к Ветхому Завету. Ибн Эзра вне всякого сомнения считал, что автором Пятикнижия был Моисей, однако в то же время он, по-видимому, полагал, что некоторые стихи, являются позднейшими добавлениями. Например, анализируя фразу "В той земле тогда жили хананеи" (Быт. 12:6), он считал, что здесь содержится определенная тайна, и по отношению к ней рассудительный человек должен хранить молчание. Кроме того, он упоминал и другие отрывки (Быт. 12:6; Втор. 1:1; 3:1 1) и, по-видимому, на их счет у него возникали некоторые сомнения. Сама манера изложения дает основание полагать, что 40-66 главы Книги Пророка Исайи он датировал более поздним временем.

11. Андреас Боденштейн, который по названию своего родного города назывался также Карлштадтом, был современником Лютера (1480-1541). Он, по-видимому, считал себя соперником последнего, и когда на какое-то время взял первенство в реформаторском движении, оно чуть было не зашло в тупик. Карлштадт не считал Моисея автором Пятикнижия, однако приводимые им доводы выглядели поистине странно. Он утверждал, что только сумасшедший может считать, будто Моисей мог написать о своей смерти ('nisi plane dementissimus Mosi velut auctori tribuet'). Однако, поскольку стиль данного раздела ничуть не отличается от стиля Пятикнижия вообще, то, следовательно, Моисея нельзя назвать и автором всего остального в Пятикнижии. Кроме того, Карлштадт считал, что и в Книге Второзакония есть много такого, что не могло принадлежать перу Моисея.

ОТ РЕФОРМАЦИИ ДО ДЕВЯТНАДЦАТОГО ВЕКА.

1. В 1574 году Андреас Масиус, бельгийский адвокат католического вероисповедания (умер в 1573) написал комментарий на Книгу Иисуса Навина (вышедший под названием Josuae Imperatoris Historia), в котором отстаивал мысль, что Ездра, и, быть может, те, кто был с ним связан, под водительством Святого Духа сделали определенные вставки в Моисеевы книги. Нечто подобное отстаивал и фламандский ученый-иезуит Жак Бонфрер. Он считал, что некоторые слова и фразы нельзя приписывать Моисею и что они являются позднейшими вставками. В целом, такого же мнения придерживался и испанский иезуит Бенедикт Перейра (приблизительные годы жизни 1535-1610). Считая, что основная часть Пятикнижия была написана Моисеем, он, тем не менее, утверждал, что можно говорить о серьезном более позднем дополнении.

2. Томас Гоббс. Те отрывки, в которых авторство Моисея было наиболее очевидным, Томас Гоббс тоже признавал принадлежащими перу этого автора. Однако, что касается остального, то здесь он считал, что все это было написано не столько самим Моисеем, сколько о нем ('videtur Pentateuch pontius de Mose quam a Mose scriptu^).^

3. Исаак Пейрериус (умер в 1676 г.). Исаак Пейрериус был французским священником-протестантом, позднее ставшим католиком. В 1665 году он написал работу под названием "Systema Theologicum ex prae-Adamitorium Hypothesi", в которой пытался доказать, что Адам был лишь прародителем Израиля, а не всего человечества. Что касается Пятикнижия, то здесь он считал, что Моисей располагал своего рода дневником основных событий, которому он предпосылает рассказ об истории возникновения мира. Эти документы, однако, были потеряны, и Пятикнижие в его настоящем виде представляет собой их краткий обзор. Таким образом, это не произведение Моисея, но сочинение более позднего времени. Позднее Пейрериус отказался от этих взглядов.

4. Бенедикт Спиноза (1632-1677). Бенедикт Спиноза родился в Амстердаме в знатной семье голландских евреев. Он получил общее иудейское образование и воспитание, изучал латинский, математику и медицину, а позднее учился у Декарта. В 1670 году он опубликовал свой "Богословско-политический трактат", в котором изложил некоторые критические замечания, касающиеся Библии. В этой книге он стремился показать, что философия и официальная религия не зависят друг от друга. Он ссылается на Ибн Эзру и обсуждает некоторые библейские отрывки, в свое время комментированные последним. Он утверждает, что Ибн Эзра не был убежден в том, что автор Пятикнижия - Моисей (и здесь он, вероятно, ошибался), и сам тоже отстаивает такую точку зрения, стремясь обосновать ее своими доказательствами. Он, в частности, подчеркивает, что о Моисее говорится в третьем лице, что о нем сказано как о кротчайшем из всех людей (Чис. 12:3) и что последняя глава Книги Второзакония ясно показывает: автор - не Моисей. С другой стороны, он соглашается с тем, что некоторые отрывки были действительно написаны Моисеем. Спиноза приходит к выводу, что все Пятикнижие в целом можно рассматривать как произведение какого-то более позднего составителя, вероятно, Ездры.

5. Симон и Леклерк (см. Предисловие).

6. Епископий. В своих "Institutiones Theologicae" (1650) богослов-ремонстрант Епископий утверждал, что в Пятикнижии многое указывает на его более позднее написание. По-видимому, наиболее сильно он возражал против уже упомянутого 3-го стиха из 12-й главы Книги Чисел. "Кто поверит, что Моисей сам написал такое о себе?" -спрашивал он. Что касается Книги Иисуса Навина, то по его мнению она была составлена Ездрой.

7. Кампегиус Витринга. Анализируя 2-ю главу книги Бытие (Observationes Sacre, 1689), Витринга допускает, что Моисей наряду со своими описаниями использовал и древние свитки эпохи патриархов, откуда и черпал некоторые сведения. Именно эта мысль (то есть, мысль о том, что Моисей использовал существовавшие до него документы) позднее была развита Астрюком.

8. Энтони ван Дэйл (1696) тоже выдвигал гипотезу о том, что Пятикнижие воссоздал Ездра, включив так называемые постмоисеевы материалы (post-Mosaica), которые и вызвали сомнение Спинозы и Симона.

9. X. Б. Виттер. Согласно этому исследователю (Jura Israelitarum т Palaesnina, 1711), в книге Бытие содержится два параллельных повествования о творении (Быт. 1:1-2:4 и 2:5 - 3:24), в которых используются разные имена Бога. Насколько известно, Виттер был первым из тех, кто предложил использовать разные имена Бога как критерий для распознавания разных документов.

10. Жан Астрюк. Жан Астрюк родился 19 марта 1684 года в Лангедоке (Франция). Его отец был протестантским пастором, однако после отмены Нантского эдикта принял католичество. Астрюк учился в тогдашнем медицинском центре в Монпелье, в 1700 году стал магистром, а в 1703-м - доктором медицины. До 1709 года он читал лекции в Монпелье и Тулузе, а потом, переехав в Париж, посвятил себя главному труду своей жизни, "De morbis venereis". В Париже он прожил до конца своих дней.

В 1753 году появляется работа Астрюка, посвященная Книге Бытие ("Conjectures sur les memoires originaux dont il paroit que Moyse s'est servipour composer ie Livre de la Genese. avec des Remarques, qui appuient ou qui eclaircissent ces Conjectures"). В предисловии Астрюк оговаривается, что он не хотел публиковать эту книгу, поскольку боялся, что кто-то может злоупотребить ею, дабы умалить авторитет Пятикнижия. Однако его друг, которого он называет большим ревнителем религии (tres zele pour la Religion), сказал ему, что идея, согласно которой Моисей использовал существовавшие до него документы, уже получила развитие у таких признанных авторов, как аббаты Флери и Лефрансуа. Учитывая это, Астрюк решился на публикацию, хотя и анонимно.

Он утверждает, что Моисей упоминает событие, произошедшие за две тысячи лет до него. Сведения о них он получил или через Божественное откровение, или из сообщения тех, кто сам был свидетелем этих событий. Однако, поскольку в книге Бытие Моисей рассуждает как простой историк, очевидно, что он получил эти сведения от своих предков. Они могли быть переданы устно или письменно, то есть в форме тех воспоминаний, которые когда-то были записаны. Согласно Астрюку, именно второй вариант и имел место.

Моисей располагал некоторыми древними летописями, повествующими об истории его предков со дня сотворения мира. Чтобы не растерять их, он разделил их на части (par morceaux) согласно содержанию. Затем он собрал их, и из этой коллекции была сформирована книга Бытие.

Свой тезис Астрюк основывает на четырех основных доводах: 1). В книге Бытие поразительным образом повторяются описания некоторых событий, например, сотворения, потопа и т. д.

2). Бог выступает под двумя различными именами: Элохим (Dieu), указывающее, что Он - верховное Существо, и Яхве (L'Eternel), выражающее Его сущность.

3). Это различие появляется только в книге Бытие и двух первых главах книги Исход. Исходя из этого, Астрюк ограничивается лишь этой частью Пятикнижия.

4). Некоторые события описываются позднее других, хотя на самом деле они произошли раньше.

Астрюк считает, что все эти соображения естественным образом заставляют подвергнуть анализу (decomposer) книгу Бытие, который не является таким уж трудным, каким может показаться на первый взгляд. Следует просто объединить все те отрывки, в которых Бог называется Элохим. Их Астрюк помещает в колонку, которую обозначает буквой А и в которой, по его мнению, и представлен изначальный документ. Рядом он помещает все те отрывки, в которых используется имя Яхве, и эту колонку обозначает буквой В.

Однако вскоре ему пришлось открыть другие документы, и в результате получилась такая картина:

С - повторения, например, описания потопа; D - события, не связанные с историей еврейского народа; Е - войны пяти царей (Быт. 14);

F - Быт. 19:29-38 ("явная вставка в текст чужой рукописи"); G - Быт. 22:20-24;

Н - Быт. 25:12-19 (родословие Измаила); 1 - Быт. 34 (сходство с главой 14); К - Быт. 26:34-35; L-Быт. 28:6-10; М - Быт. 36:20-31; N - Быт. 39 (вставка).

Астрюк отмечает, что успех превзошел его ожидания. Отметим некоторые особенности его работы:

1). Он не считал, что Моисей вовсе не является автором Книги Бытие и на самом деле часто защищал его авторство.

2). Астрюк признавал, что упомянутые Божий имена нельзя использовать как критерий в анализе всего Пятикнижия.

3). Сама его работа показывает, что эти имена не являются достаточным критерием для деления книги Бытие на отдельные документы. Он вынужден делать свой анализ, основываясь и на дополнительных критериях. Кроме того, его работа показывает, что некоторые отрывки (и особенно Быт. 14) не согласуются с гипотезой изначальных документов.

4). Поскольку имена Бога и даже некоторые дополнительные критерии не являются достаточным основанием для анализа книги Бытие, Астрюк вынужден говорить о "вставках".

5). Утверждая, что, составляя книгу Бытие, Моисей использовал ранние летописи, Астрюк вне всякого сомнения был прав. Его главная ошибка заключалась в том, что он пошел дальше и заявил, что сегодня мы можем определить границы этих документов. Дальнейшие критические исследования показали, что это далеко не так легко, как полагал Астрюк.

Работа Астрюка осталась как будто совершенно незамеченной, хотя надо сказать, что Михаэлис дал о ней неблагоприятную рецензию. Десять лет спустя, в своем "Философском Словаре", в статье о книге Бытие Вольтер писал: "Именно этот стих (Быт..36:31) заставил Астрюка усомниться в боговдохновенном авторитете книги Бытие и предположить, что автор заимствовал свой материал из существующих воспоминаний и летописей. Его работа остроумна и точна, но она слишком необдуманна, если не сказать дерзновенна. Даже целый совет вряд ли отважился бы на такое предприятие. Да и какой цели служила неблагодарная и опасная работа Астрюка: не сгустила ли она тьму, которую он хотел развеять? Таков плод древа познания, от которого все мы так хотим вкушать. Однако разве плод древа неведения более питателен и легче усваивается?».

II. Иоганн Готфрид Эйхгорн. Говоря о своей независимости от Астрюка, этот исследователь в сущности проделал ту же самую работу, хотя и гораздо более обстоятельнее. В своем "Введении" (1780-83) он утверждает, что выявил в книге Бытие и первых двух главах Исхода два источника, которые назвал источником J и Е (согласно начальным буквам Божиих имен). Он считал, что в основе этих источников лежат письменные предания и что они позднее были объединены Моисеем. Однако затем он отказался от мысли о редакторской работе Моисея и утверждал, что эти источники были объединены другим неизвестным редактором.

12. Карл Давид Илген. Он сменил Эйхгорна на кафедре восточных языков в Иене. В 1798 году он опубликовал работу со следующим впечатляющим названием "Документы Иерусалимского храмового архива в их изначальной форме как дальнейшее подтверждение истории религии и политики". Чтобы написать историю Израиля, Илген захотел получить доступ к его литературным памятникам. Однако, чтобы сделать это, он попытался освободить эти предполагаемые памятники от всех тех наслоений, которые, как он полагал, появились вокруг них. С его точки зрения, в Храме существовал архив, который был разорен и при этом был нарушен его порядок. Илген пришел к выводу, что в книге Бытие присутствуют семнадцать различных документов, которые он приписал трем разным авторам: два - Элохисту и один - Яхвисту. В результате получилось, что в труд первого Элохиста (El) вошли десять разделов, второго (Е2) - пять и в труд первого Яхвиста (sefer eliyah hari- 'shon) - два раздела. Первый Яхвист начинает свое повествование с двенадцатой главы. Отрывки, которые Астрюк приписывает Яхвисту, Илген относит ко второму Элохисту.

Необходимо сделать несколько замечаний. Прежде всего надо сказать, что упоминая о первом Яхвисте, Илген допускает возможность второго, и, таким образом, складывается впечатление, что даже разделы из Яхвиста лишены единства. Во-вторых, анализируя первые одиннадцать глав книги Бытие и приписывая отрывки, которые Астрюк относил к Яхвисту, ко второму Элохисту, Илген опять-таки показывает, что Божий имена нельзя использовать как достаточное основание для критического анализа. В-третьих, связывая содержание книги Бытие с двумя Элохистами, Илген предвосхищает позицию Гупфельда (1853).

Вскоре после публикации своего критического разбора книги Бытие Илген стал ректором Пфорты и, по-видимому, прекратил исследование Ветхого Завета.

ИТОГИ

В течение какого-то времени после Реформации некоторым ученым не давали покоя те отрывки Пятикнижия, которые, как они считали, не могли быть написаны Моисеем. Кто-то стал утверждать, что и все Пятикнижие написано не им, однако такая позиция была исключением. Большинство исследователей принимало и даже отстаивало противоположную точку зрения.

Придерживаясь ортодоксальных взглядов, Витринга, например, просто предполагал, что Моисей мог использовать древние летописи патриархов. Что касается Виттера, то его, наверно, можно считать основоположником теории документов, поскольку он обратил внимание на упомянутые Божии имена, а также на предполагаемые параллельные повествования . Тем не менее, все это присутствовало лишь в зачаточной форме.

Астрюк решительно настаивал на том, что автор Пятикнижия - Моисей. Он лишь предполагал, что тот мог использовать уже существовавшие документы и что Божий имена дают ключ для их выявления. Таковой, в сущности, была и позиция Эйхгорна. Все эти люди вместе с Илгеном могут считаться представителями раннего этапа теории документов.

ДЕВЯТНАДЦАТЫЙ ВЕК

а. Теория фрагментов.

В сочинениях самых ранних представителей теории документов со всей очевидностью проявились ее слабости. Имена Бога, казавшиеся Астрюку столь достаточным мерилом для анализа и выявления этих документов, в конечном счете заявили о себе как о совершенно неудовлетворительном критерий. Астрюк был в восторге от того, что казалось ему успехом, однако Илген отнес некоторые его "яхвистские" отрывки к Элохисту. Впоследствии Илген пришел к выводу о существовании двух Элохистов. Почему эти два сведущих человека пришли к противоположным выводам? Нельзя ли сказать, что, дробя текст на различные документы, мы поступаем крайне субъетивно? Субъективность этого процесса становится еще более очевидной по мере того, как мы прослеживаем дальнейшую его историю.

1. Александр Геддес. Александр Геддес был шотландским католическим священником, который в 1792 году издал перевод Библии до книги Иисуса Навина, а в 1800 - свои "Критические замечания". В этих работах Геддес утверждал, что в своем настоящем виде Пятикнижие не принадлежит перу Моисея и, по-видимому, было составлено во время царствования Соломона в Иерусалиме. Однако, несмотря на то, что свою нынешнюю форму оно приобрело во время правления Соломона, составлено оно было на основании древних документов, причем авторами некоторых из них были современники Моисея, а некоторые даже предшествовали ему. Эти документы превратились в массу больших и малых фрагментов, независимых друг от друга и объединенных каким-то редактором. Геддес считал, что эти фрагменты разделяются на два перечня на основании разных имен Бога.

С другой стороны, он решительно отверг теорию двух документов Астрюка и Эйхгорна, назвав ее "вымыслом". Книгу Иисуса Навина он объединил с Пятикнижием, поскольку, как ему казалось, "она была составлена одним и тем же автором и представляет собой необходимое дополнение к истории, содержащейся в предыдущих книгах". Таким образом, можно сказать, что Геддес предвосхищает современную точку зрения, согласно которой следует говорить не столько о Пятикнижии, сколько о Шестикнижии.

Хотя Геддес заявлял, что остается верен религии ("я с готовностью признаю себя искренним, хотя и недостойным учеником Христа; христианин - мое имя, а католик -фамилия"), он, тем не менее, обращался к разуму, причем к одному лишь только человеческому автономному разуму, который считал "единственной надежной опорой веры". Поэтому в своей основе его позиция была рационалистической и не принимала сверхъестественной природы христианства. Христианство и разум не являются врагами, так как христианство - единственное разумное объяснение жизни, а истинный разум, берущий начало в Боге, смирен и восприимчив. Однако, если разум, лишенный поддержки, мы станем считать автономным и окончательным мерилом, мы поставим человека в позицию, позволяющую ему судить Божественное Откровение. Перед нами самый дерзновенный рационализм, и хотел этого Геддес или нет, он посягнул на христианскую религию, и нет ничего удивительного в том, что церковь восстала против него.

2. Иоган Северин Фатер. В своем "Комментарии на Пятикнижие" (1802-5) Фатер развил теорию фрагментов Геддеса. Он хотел показать, что Пятикнижие постепенно вырастало из отдельных фрагментов, которых он насчитал около 38. Некоторые из них восходили к эпохе Моисея, однако в своей настоящей форме Пятикнижие принадлежит к эпохе вавилонского плена.

Надо отметить, что до сих пор выявление изначальных документов, в основном, ограничивалось книгой Бытие, однако Фатер распространил этот поиск на все Пятикнижие. Ядром Пятикнижия он считал Книгу Закона и учил, что Второзаконие восходит ко времени Давида или Соломона.

3. Антон Теодор Гартман. В своих "Историко-критических исследованиях" (Historisch-kritische Forschungen uber lie Bilding, das Zeitalter und den Plan der funf Bucher Mosis), вышедших в 1831 году, Гартман продолжил развитие этой теории. Он сомневался в том, что письменность была известна во времена Моисея, и считал, что среди евреев она распространилась только в эпоху Судей. По мнению Гартмана, основная часть Пятикнижия возникла где-то между эпохой правления Соломона и Вавилонским пленом. Причем в своей нынешней форме Пятикнижие является продуктом эпохи Вавилонского плена. Придерживаясь такого взгляда относительно происхождения Моисеевых книг, Гартман естественным образом пришел к тому, что Пятикнижие представляет собой мифы и искаженное предание.

4. Вильгельм Мартин Лебрехт Де Ветте. Де Ветте тоже надо отнести к сторонникам теории фрагмента. В своей работе "Beitrage zur Einleitung ins AT' (1806-1807) он утверждал, что самые древние отрывки Пятикнижия восходят к эпохе Давида. Поначалу они представляли собой отдельные независимые друг от друга фрагменты, позднее - сведенные воедино различными составителями; таким образом, книгу Левит составил один человек, книгу Исход - другой и т.д. Второзаконие было написано во времена Иисуса Навина, и поскольку его наличие предполагается в других книгах Пятикнижия, они должны были появиться позднее. Де Витте попытался обосновать эту точку зрения в своей диссертации, вышедшей под заголовком "Dissertatio qua Deuteronomium a prioribus Pentateuchi libris diversum alius cuiusdam recentioris auctoris opus esse demonstratur" (1805). В позднейших дискуссиях такой взгляд на книгу Второзакония стал основным.

Что касается книги Бытие, то здесь Де Ветте вернулся к теории документов и утверждал, что ее автор пользуется документом Элохиста, который просматривается, по меньшей мере, до шестой главы книги Исход, который был дополнен выдержками из одного, а может быть, из нескольких источников Яхвиста. Де Ветте решительно отрицал исторический характер повествования Моисея и считал, что в книге Бытие представлен эпос. Таким образом, можно сказать, что теорию фрагментов он поддерживал лишь до определенных границ.

А теперь настало время сделать несколько общих замечаний, касающихся слабых сторон теории фрагментов.

1. Данная теория представляет собой reduction ad absurdum тех принципов и методов, которые были представлены в более ранней теории документов. "Если вы признаете законным этот процесс деления на составные части, - отмечает Грин, - то тогда можно идти до бесконечности, следуя своему собственному желанию; кроме того, надо добавить, что нет такого произведения, к которому нельзя было бы это применить. Читатель может обратиться к книге Е.Д.Макрилшема "Romans Dissected. A new critical analusis of the Epistle to the Romans".

2. Почти невозможно представить, что произведение, обладающее таким очевидным внутренним единством и гармонией, какие есть у Пятикнижия, было составлено из какого-то скопления независимых и противоречащих друг другу фрагментов.

З.Аллюзии, встречающиеся в тексте Пятикнижия, ясно показывают, что теория фрагментов неверна.

4.Сторонники теории фрагментов не только не считают Моисея автором Пятикнижия, но и отрицают историческую достоверность всего повествования. Рационализм Геддеса повлиял на Фатера, а Фатер в свою очередь повлиял на Де Ветте. Среди приверженцев этой теории царствует дух Геддеса, независимо от того, сознают они это или нет.

5. В свете новозаветного свидетельства в пользу исторической достоверности событий, описанных в Пятикнижии, теория фрагментов (поскольку она отрицает эту достоверность) должна быть отвергнута.

Данная теория отнюдь не встретила всеобщего признания, и поэтому необходимо упомянуть тех, кто либо опровергал ее, либо отстаивал свои собственные взгляды. Сначала обратимся ко второй категории.

1. Среди исследователей, явно не согласных с трудами Фатера и Де Ветте, можно назвать тех, кто стремился доказать, что автором Пятикнижия был Моисей. Здесь можно упомянуть Келле (181 1), Фриче (1814), Яна и, в какой-то мере, Розенмуэллера (1821).

2. В своем "Библейском введении", вышедшем в 1813 году, Л. Бертхольдт утверждал, что по сути дела автором Пятикнижия является Моисей, хотя в своей нынешней форме оно было составлено в период между царствованием Саула и окончанием царствования Соломона.

3. Каунт Волни. В 1814 году вышли "Новые исследования по древней истории", в которых Каунт Волни утверждал, что известное нам Пятикнижие было составлено Хелкией (4Цар. 22) на основании подлинных записей Моисея с некоторыми позднейшими вставками.

4. И.Г.Хербст, профессор в Тюбингене, утверждал, что Пятикнижие было отредактировано во времена царя Давида и что оно состоит из подлинных сочинений Моисея с некоторыми добавлениями.

5. В 1832 году Эйхгорн несколько изменил свой ранний взгляд на авторство Пятикнижия.

6. Гейнрих Эвальд. В лице Генриха Эвальда мы имеем человека, который нанес смертельный удар теории фрагментов. В 1823 году появилась его работа, посвященная книге Бытие ("Die Komposition der Genesis kritisch untersucht"), в которой автор привел серьезные доводы в пользу единства этой книги. Он попытался уйти в сторону от того, что называл "водоворотом гипотез", и выявить, что же на самом деле хотел сказать автор в книге Бытие. Он не считал, что ее автором был Моисей, но утверждал, что эта весьма замечательная книга, восходящая к довольно древним временам (der grauen Vorzeit). Он считал, что книга Бытие предполагает собой единое целое и предназначена для того, чтобы показать историю Божьего народа от его начала до переселения в Египет. О единстве книги свидетельствуют характерные выражения и язык. Кроме того, некоторые ее особенности засвидетельствованы в арабской литературе, где, например, можно найти повторения и конкретные заголовки внутри более широкого повествования. Таким образом, их нельзя рассматривать как указания на различных авторов. Эвальд приходит к выводу, что нам следует оставить поиски различных авторов там, где налицо очевидная гармония, и не пытаться делить на части то, что так тесно связано между собой ("in einzelne Stucke trennen, was tausendfache Bande aufs genaueste an-und ineinander verknupfen").

Мы считаем, что обратившись к арабской литературе, Эвальд внес серьезный вклад в проблему единства книги Бытие.

7. К. П. В. Грамберг. В 1829 году этот исследователь попытался проследить развитие различных еврейских институтов (праздники, священство, жертвоприношение, святилище и т. д.) Он считал, что книга Бытие и книга Исход берут начало в древних устных и письменных источниках, но были составлены в период между царствованиями Давида и Езекии. Книгу Левит и книгу Чисел он относит к началу вавилонского плена, а Второзаконие, составленное из источников, появившихся после правления Иосии, к его концу. Грамберг считает, что объединяя Элохиста и Яхвиста, редактор привнес некоторые свои изменения и дополнения. Таким образом, его с полным основанием можно рассматривать как предвестника теории развития, которая была выдвинута Веллхаузеном.

8. Вильгельм Ватке утверждал, что в действительности Моисей не обладал приписываемой ему властью и что Закон был не столько основанием, сколько результатом того положения вещей, которое уже существовало. Книга Закона, обнаруженная во время царствования Иосии, являла собой часть того кодекса, который содержится в книге Исход. Что же касается Второзакония, то оно возникло после реформы Иосии, и последние части законодательства берут начало во время вавилонского пленения. Таким образом, даже в большей степени, чем Грамберга, Ватке можно назвать "предтечей" Веллхаузена. Свою точку зрения он изложил в книге "Die Religion des ATs nach den kanonischen Buchem entwickelt" (Berlin, 1835).

9. И. Ф. Л. Георг. В своей работе, вышедшей в свет в 1835 году в Берлине ("Die alteren judischen Feste mil einer Kritik der Gesetzgebung des Penlateuchs"), этот исследователь разделил историю Израиля на три периода. К самому раннему он относит исторические отрывки Пятикнижия, а именно: книгу Бытие, некоторые части книги Исход и книгу Чисел. Ко второму принадлежат книга Судей и пророческие книги. Второзаконие появилось в конце третьего периода. Третий период представлял собой эпоху иерархического правления, и в это время появились самые последние ветхозаветные книги, включая некоторые части Пятикнижия. Надо сказать, что на такое воссоздание истории Израиля повлияла философия Гегеля.

10. Е. Берто (1840) считал, что три помещенные в середину книги Пятикнижия представляют собой обширный свод подлинных Моисеевых установлений, состоящих из семи разделов, каждый из которых, в свою очередь, имеет семь перечней, а те - по десять правил. Остальные юридические установления, а также историческая часть были добавлены позднее.

в. Теория дополнения.

Анализируя книгу Бытие, Де Ветте утверждал, что ее автор имел в своем распоряжении определенный документ, который дополнял фрагментами из других источников. Таким образом, можно сказать, что в общем и целом Де Ветте придерживался теории дополнений. Данная точка зрения представляет собой противоположность теории фрагментов и, по сути дела, ведет к утверждению целостности библейских книг, представляя собой шаг в правильном направлении.

1. Рецензируя "Критические исследования Книги Бытие" Стафелина, вышедшие в 1830 году, Гейнрих Эваль высказал предположение, согласно которому в основе первых шести книг Библии лежит сочинение Элохиста, где автор использовал более древние разделы и, в частности, Десятисловие. Позднее возникло другое, параллельное сочинение, в котором было использовано имя Яхве. Затем кто-то сделал выдержки из этого J-источника и внес их в основополагающий Е-источник, причем временами следы этой работы можно увидеть.

2. П. фон Болен. Исследуя книгу Бытие, данный автор занимал такую же позицию (1835). Он предполагал, что существует какой-то изначальный документ, который позднее был взят иудейским автором и использован в своих целях. Что касается Второзакония, то фон Болен считал его самой ранней частью Пятикнижия и датировал временем Иосии. Весь остальной материал, как ему казалось, не был завершен до пленения.

3. Фридрих Блик. В своей работе "De libri Geneseos origine atque indole historica observationes quaedam contra Bohlenum", вышедшей в 1836 году, Фридрих Блеек отстаивал теорию дополнения в том ее виде, которая противоречила точки зрения Болена (что явствует из самого названия его работы). Блик считал, что редактором, дополнившем Элохиста, был сам Яхвист, однако в то же время полагал, что многие отрывки Пятикнижия, принадлежат Моисею и что оно исторически достоверно. Второзаконие, с его точки зрения, отличается от предыдущих книг тем, что является не собранием документов, а единым произведением, связанным с пророком Иеремией. Он считал, что все Пятикнижие претерпело две основных редакции. Одна была сделана во времена еще не разделившейся монархии и автором ее был составитель книги Бытие. Вторая редакция была сделана составителем книги Второзакония, по-видимому, где-то к концу существования иудейского государства, и, кроме того, автор считает, что в нее входила и книга Иисуса Навина. Весь отредактированный материал был найден на восемнадцатом году царствования Иосии. Многие из названных предположений были изложены Бликом в его ранних работах, вышедших в 1822 и 1831 годах. В пятом и шестом изданиях своего "Введения" (1840, 1845) Де Ветте утверждал, что существует три редакции Шестикнижия: редакция Элохиста, Яхвиста и составителя Второзакония. Яхвист дополняет материалы Элохиста, которые восходят ко времени правления Иеровоама 1. Таким образом, можно сказать, что здесь Де Ветте поддерживает теорию дополнений.

Зрелое изложение взглядов Блика можно найти в английском переводе его "Введения" (1869), весьма ценной работе, для которой характерна здравость и сдержанность. Блик был представителем евангелической церкви, и несмотря на то, что некоторые его взгляды кажутся несостоятельными и не согласуются с церковной позицией, он даже сегодня заслуживает серьезного исследования в силу своих конструктивных предложений.

4. В 1843 году Стахелин опубликовал свои "Критические исследования", в которых утверждал, что Пятикнижие, а также книга Иисуса Навина были отредактированы во времена Саула, и редактором, по-видимому, был Самуил. Однако в основе всего этого материала лежало другое произведение, состоявшее из значительной части книги Бытие, почти всех книг находящихся в середине и тех частей книги Иисуса Навина, где сообщаются географические подробности. Весь этот материал был собран воедино вскоре после завоевания Палестины.

5. Кайцер фон Ленгерке (1844). Этот автор настаивал на теории тройной редакции Шестикнижия. Он считал, что основным сочинителем является Элохист, появившийся в начале царствования Соломона. Редактором был Яхвист, потрудившийся почти над всем Пятикнижием. Это произведение было написано примерно в эпоху царствования Езекии, в то время как основная часть Второзакония и книги Иисуса Навина восходит приблизительно ко временам Иосии.

6. Франц Делич. В своих комментариях на книгу Бытие, появившихся в 1852 году, Франц Делич утверждал, что все те части Пятикнижия, которые приписываются Моисею (Второзаконие и 19-24 главы Исхода), действительно были написаны им. Прочие законы и установления тоже восходят к его времени, однако были приведены в систему священниками после завоевания Ханаана. После этого завоевания были написаны материалы Элохиста, по-видимому, написанные Елиезером и включающие в себя и книгу Завета. В последствии кто-то дополнил это произведение, в которое вошло и Второзаконие.

7. Фридрих Тух. В своем комментарии на Книгу Бытие, появившемся в 1858 году, Фридрих Тух дал классическое выражение теории дополнений. Он утверждал, что в Пятикнижии присутствуют два документа, которые можно различать, учитывая использование в них различных Божиих. Материалы Элогиста являются основополагающими, охватывают весь период правления Моисея и даже заявляют о себе в Книге Иисуса Навина. Дополнением является Яхвист, включивший свой собственный материл в материалы Элогиста. Согласно Туху работа Элогиста восходит к эпохе царствования Саула, а Яхвиста - к эпохе Соломона.

Однако надо сказать, что теория дополнения рушится в свете одного довольно простого и ясного факта. Поскольку обычно считается, что дополнением были материалы Яхвиста, совершенно ясно, что в этих отрывках могут встречаться аллюзий на материалы Элогиста. Однако как объяснить тот факт, что и в материалах Элогиста (которые, как предполагается, были написаны до того, как Яхвист начал свою работу) тоже содержатся аллюзии на яхвистский материал или предполагается знакомство с ним? Теория рушится. Можно назвать и другие трудности, однако это - основная. Теория дополнения была подвергнута уничтожающей критике И. X. Куртцем, который в 1844-м году опубликовал свой анализ первых четырех глав Книги Бытие. В 1846-м году появилась его работа, в которой он доказывал, что Книга Бытие едина по своему содержанию и в которой продолжал опровергать упомянутую теорию ("Die Einheit der Genesis"). К сожалению, позднее Куртц отказался от своих взглядов.

б. Теория кристаллизации.

1. Гейнрих Эвальд. Этому исследователю опять пришлось изменить свою позицию, и как раньше он способствовал возникновению теории дополнения, так потом содействовал ее разрушению. В своей "Истории израильского народа" (1840-1845) он утверждал, что в Пятикнижии находятся фрагменты, которые не восходят к Элогисту, Яхвисту или Второзаконию. Десятисловие и несколько других законов он приписал Моисею и, кроме того, считал, что перечень остановок, упомянутых в Книге Чисел (33 глава). Книге Бытие (14 глава и т. д.), тоже восходят к довольно древней эпохе. Кроме того, он считал, что ему удалось обнаружить так называемую Книгу Заветов, которая, как он полагал, была написана каким-то иудеем эпохи Судей. Далее шла Книга Истоков, написанная левитом в первые годы царствования Соломона. Все это приблизительно соответствовало тому материалу, который в теории дополнений приписывался Элогисту. Кроме того, предполагалось наличие и третьего повествователя, который, по-видимому, был современником Илии и который воспользовавшись первым историческим произведением изложил историю Моисея. Существовал и четвертый автор, который был пророком, и, наконец, пятый - иудей эпохи Иофама.

Этот пятый повествователь постоянно использовал имя Яхве и являлся редактором. Из всего этого материала возникло наше Шестикнижие, в окончательной редакции которого участвовало три человека. Около 600-го года до н.э. туда был привнесен отрывок из Книги Левит (Лев. 26:3-45). В первом издании своей работы Эвальд утверждал, что Второзаконие было добавлено во время второй половины царствования Манассии, однако в последующих изданиях он утверждал, что оно с самого начала представляло собой независимое произведение, присоединенное последним редактором около пятисотого года до н. э.

2. Август Кнобель (1861) развивал более простую форму упомянутой теории кристаллизации. Он считал, что основополагающим документом являются материалы, восходящие к Элогисту и написанные в правление царя Саула (в силу этого его многие считают сторонником теории дополнений). Однако он утверждает, что наряду с этим документом существовал и другой, более позднего происхождения, называвшийся Книгой Праведного. Кроме того, существовал и яхвистский документ (Книга Браней), автор которого помимо прочего внес определенные дополнения. Последним было присоединено Второзаконие, написанное в эпоху Иеремии.

3. Эберхард Шредер. Несмотря на то, что этот автор по сути дела отстаивал определенную форму теории кристаллизации (1869 год), он пытался объединить различные гипотезы. Он, в частности, учил, что Пятикнижие состоит из двух изначальных документов: Е-источника, написанного повествователем, отстаивавшем теократические позиции, и второго Элогиста. Оба материала были сведены воедино Яхвистом, в то время как Второзаконие представляет собой работу какого-то другого автора.

в. Преобразование теории документов.

Теория кристаллизации представляла собой попытку устранить трудности, присущие теории дополнений за счет допущения, что существуют какие-то другие, дополнительные материалы. Ровно сто лет после того, как появилась работа Астрюка, Герман Гупфельд попытался устранить эти трудности совершенно по-другому. В своей важной работе "Источники Книги Бытие и по-новому исследованное искусство их соединения" (Die Quellen der Genesis and die Art ihrer Zusammtnsetzung von neuern untersucht), вышедшей в 1853 году, Гупфельд попытался отстоять следующие положения.

1. Те разделы Книги Бытие, которые принадлежат Яхвисту, представляют собой не какие-то разрозненные дополнения к более раннему основополагающему материалу Элогиста, но сами образуют последовательный и целостный материал.

2. С другой стороны, разделы, написанные Элогистом, не представляют собой законченной цельности, а состоят из двух документов. Эта идея уже была развита Илгеном, де Ветте и, в какой-то мере, Кнобелем. Таким образом, речь идет о первом Элогисте и втором Элогисте. Гупфельд (и это довольно странно) утверждал, что, несмотря на использование Божьего наименования "Элогин", по своему языку и другим характерным особенностям, второй Элогист ближе к Яхвисту, чем первый Элогист.

3. Редактор объединил эти три документа и придал им нынешнюю форму. Гупфельд особенно подчеркивает роль редактора и считает, что в своей работе тот вел себя весьма свободно. По сути дела, ему можно приписать многие "трудности", которые встречаются в Пятикнижии.

Названные документы Гупфельд расположил в следующем хронологическом порядке:

Первый Элохист (die Urschrift) Второй Элохист Яхвист Второзаконие

Относительно данного деления надо сделать несколько замечаний. Во-первых, надо сказать, что с точки зрения Гупфельда материалы второго Элогиста начинаются с 20-й главы Книги Бытие, тогда как первый Элогист по сути дела здесь завершается. Складывается впечатление, что целостный документ разбивается на две части, особенно если принять во внимание, что второй Элогист, по-видимому, предполагает наличие первого. По меньшей мере, нарушается последовательность и цельность первого Элогиста. Второй важной особенностью является то, что в материалах первого Элогиста, в основном, содержатся генеалогические и статистические данные, описываются необычные события, такие как творение, потоп и так далее. Такой материал не является собственностью какого- то одного писателя, но обязан своим существованием самой теме. С другой стороны, утверждение Гупфельд о том, что второй Элогист ближе к Яхвисту, чем первый, ясно показывает, что акцент на использование различных Божиих имен не может быть достаточным критерием для различения документов. И наконец, надо сказать, что довольно частое упоминание о редакторе, которое делает Гупфельд, просто спасает всю теорию от развала.

Тем не менее, нельзя сказать, что взгляды Гупфельда совсем беспочвенны, и, по-видимому, было бы правильно усматривать в нем реального основателя современной теории документов, то есть той теории, согласно которой Пятикнижие состоит из четырех основных документов. В основных моментах она была принята Эдвардом Бемером (1860), который первый опубликовал тексты различных документов разным шрифтом; Теодором Нольдеке (1869), который кроме этого критиковал теорию дополнений; Августом Дильманном, использовавшим латинские буквы А, В, С, D для различения этих документов; и Францем Деличем (1880).

А теперь приведем несколько общих замечаний и аргументов, оспаривающих эту теорию. Четыре документа, которые, как полагал Гупфельд, были им обнаружены, обозначались по-разному. До сих пор наиболее принятым обозначением является следующее:

Р (Priestly) - первый Элогист Гупфельда Е - второй Элогист J - Яхвист D - Второзаконие (Deuteronomy)

Мы не хотим подробно оспаривать эту теорию, поскольку это довольно пространно делалось много раз. Приведем основные аргументы, которые против нее выдвигаются.

1. В разных местах Писания положительно утверждается, что автором Пятикнижия был Моисей.

2. Теория документов представляется неестественной. Надо обладать слишком большой степенью доверия, чтобы согласиться, что произведение, обладающее внутренним единством и гармоничным замыслом (каковые и обнаруживаются в Пятикнижии) возникло так, как это постулируется в данной теории. Все то не имеет параллелей в истории литературы.

3. В Книге Бытие Божий имена не распределены таким образом, чтобы на основании их использования можно было бы вычленить упомянутые документы. Необходимо отметить следующее:

1) Имя Яхве (yehowah) отсутствует в следующих главах Книги Бытие: 1, 23, 34, 35, 36, 37, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 50, а также в 1-й и 2-й главах Исхода. В последних одиннадцати главах Бытие оно встречается только раз (48:18). В последних двадцати главах оно появляется пятнадцать раз, причем три раза в 38-й главе и восемь раз - в 39-й. Несмотря на то, считается, что отрывки, принадлежащие Яхвисту, обнаруживаются в каждой из этих двадцати глав.

2) Наименование "Элогим" не встречается в следующих главах: 10-16, 18, 29, 34, 36, 37,38,47,49.

3) Божество как таковое не упоминается в 23, 24, 36, 37 и 47 главах Книги Бытие, однако согласно Карпентеру и Харфорду эти главы распределяются так:

J Р Е

34:2Ь-Зас,5,7,11 23:1-20 37:5-11,13b-14a,15-17a, 19,26,29b-31 34:l-2a,3b,4,6, 17b-18a,19, 36:32-39 10,12-18, 20-25, 22-25a, 28a, 28c-31, 37:2b, 2d-4, 12-13a 27-29a, 32b-33a, 34, 36. 14b, 18b, 21, 25b-27, 36:lab-5a, 5b-8, 28b, 32a, 33b, 35. 9-28, 29. 47:l-4,6b,12-27a, 37:l-2ac. 29-31. 47:5-6a,7-ll,27b-28.

Тщательный анализ приведенной таблицы и изложенных выше фактов со всей ясностью показывает, что по сути дела этот анализ зависит от каких-то других критериев, нежели критерий использования Божиих наименований.

4) Разница в использовании Божиих наименований особенно ясно заявляет о себе в начале Книги Бытие и прежде всего в 1-3 главах. В 1-2 главах (1 - 2:3) имя "Элогим" появляется тридцать пять раз, а в следующем отрывке (2:4 - 3:24) имя "Яхве Элогим" -двадцать пять раз. Во всем остальном Шестикнижии это сочетание встречается только раз (Исх. 9:30), и сравнительно редко оно появляется в остальном Ветхом Завете.

5) Различное использование Божиих наименований, особенно в первых главах Книги Бытие, объясняется богословскими соображениями, например, когда в Быт.3:2 змей называет Бога "Элогим", вполне понятно, что заветное имя Бога, то есть Яхве, не может быть им названо. Кроме того надо отметить, что в некоторых случаях использование того или иного имени обусловлено желанием избежать лишних повторений. В этой связи можно подчеркнуть, что использование Божиих наименований в Септуагинте не везде соответствует еврейскому тексту. В некоторых случаях разница в употреблении Божиих наименований может быть обусловлена и другими причинами, однако она ни в коей мере не указывает на существование двух разных авторов.

6) Имя "Яхве" встречается в отрывках, отнесенных к Р-источнику, тогда как имя "Элогим" появляется в так называемых яхвистских отрывках. Например:

J Е Р Быт. 7:9 "как Элогим 20:18 "ибо Яхве..." 7:16Ь повелел Ною". "И затворил Яхве за ним"

Мы привели лишь один пример такого явления, которое на самом деле встречается семь раз. Это лишний раз указывает на то, что анализ Пятикнижия нельзя проводить на основании различного использования Божьих имен.

7) Особенности использования Божиих наименований могут иметь параллели их использования в Коране, авторство которого, как известно, приписывается одному человеку - Магомету.

4.Поскольку анализ текста нельзя продолжать, учитывая лишь различное использование Божиих имен, всякий раз, когда он заходит в тупик, возникает необходимость ссылаться на работу предполагаемого редактора. Приведем несколько ярких примеров, показывающих сколь несостоятельной является такая процедура. Выделенные слова обычно приписываются редактору.

Бытие 2:4Ь (J): "В то время когда Господь Бог (Jehovah Elogirn*) создал небо и землю (и так на протяжении всего этого раздела).

Бытие 7:16 (Р): "Как повелел ему Бог. И затворил Господь (Jehovah*) за ним". Бытие14:22 (?): "К Господу (Jehonah*) Богу (Эль) Всевышнему". Бытие 20:18 (Е): "Ибо заключил Господь*", и так далее. Бытие21:1Ь (Р): "И сделал Господь*" и так далее. (слова со знаком * выделены в тексте)

5. Упомянутый анализ разрушает единство документов, которые являются изначально цельными. Приведем несколько примеров.

1) В 5-й главе Бытие, которая приписывается Священническому кодексу (Р), говорится о том, что смерть всюду царствует над людьми, однако в 1-й главе (Быт. 1:31), которая тоже приписывается этому же кодексу (Р), сказано, что все "хорошо весьма". Возникает вопрос, если все сотворенное Богом "хорошо", то почему же над всем этим царствует смерть. Р-источник не объясняет этого: объяснение дается в источниках Яхвиста и Элогиста (JE) (Быт.З). Таким образом, Р-источник как таковой является неполным.

2) В Книге Исхода (Исх. 3:4) читаем: "Господь (Яхве) увидел, что он идет смотреть, и воззвал к нему Бог (Элогим)". Таким образом, начало стиха приписывается Яхвисту, а конец - Элогисту.

3) Бытие 19:29 приписывается Священническому кодексу (Р) и указывает на разрушение Содома и Гоморры. Однако сам рассказ о гибели этих городов содержится не в Р-источнике, а у Яхвиста (J).

4) Подчеркивается, что документы имеют ярко выраженный фрагментарный характер, однако сходство стиля надо объяснять единством содержания, а не работой какого-то другого автора.

6. После 3-го стиха 6-й главы Книги Исхода использование Божиих наименований нельзя воспринимать как критерий для выявления различных документов. Считается, что в этом стихе, который обычно приписывается Р-источнику, речь идет о том, что имя «Яхве" прежде не было открыто. Согласно данному отрывку патриархи знали Бога под именем Эль-Шаддай (Бог Всемогущий), а не Яхве. Исходя из этого представители теории документов все предыдущие отрывки, где встречается имя "Яхве" приписывают Яхвисту, а если же использование этого имени встречается в Священническом кодексе (Р) (например, Быт. 17:1), то его появление приписывается работе редактора.

Однако такое толкование ложно. Данный стих не означает, что имя Яхве как вокабула прежде не было известно. Мы знаем, что в Библии имя обозначает характер или способ Бытие того, кто его носит. Таким образом, данный стих говорит о том, что Бог как Яхве (то есть Бог, который по своему характеру является Богом завета и искупления) не был известен патриархам, а это действительно так.

7. Тщательное исследование предполагаемых дубликатов и параллельных отрывков показывает, что на самом деле они вообще не являются дубликатами (см., например, анализ соотношения между 1 и 2 главами Книги Бытие).

г. Хенгстенберг и его школа.

Не следует думать, что теории, сеявшие разногласия, находили всеобщее признание. Это было не так. Благодаря духовному импульсу, заложенному Эрнстом Вильгельмом Хенгстенбергом, возникла научная школа, не порвавшая с верой и благоговейным отношением к Писанию. Ее представители не были реакционерами: вполне признавая результаты последних научных исследований, они стремились сочетать их со всей полнотой уважения к авторитету Священного Писания.

Бесспорным лидером этого движения был Эрнст Хенгстенберг, которого Б.Уорфилд, назвал "одним из самых проницательных толкователей Писания, дарованных Богом Его Церкви. Хенгстенберг родился в 1802 и довольно рано заявил о себе как о талантливом молодом исследователе. Ему не было и двадцати, когда он завершил перевод "Метафизики" Аристотеля, и, кроме того, он довольно рано издал латинский перевод Амрилкейса. Еще учась в Базеле он принял крещение и тотчас же погрузился в апологетические исследования Ветхого Завета. Его перу принадлежит множество комментариев, а также основательная "Христология Ветхого Завета". Нас, однако, в первую очередь интересует его работа, посвященная анализу Пятикнижия, которая в 1847 году появилась на английском языке под заголовком "О подлинности Пятикнижия". Всякому, кто занят серьезными исследованиями Ветхого Завета, надо внимательно прочитать эту работу. В ней Хенгстенберг довольно основательно отвечает на разнообразные доводы против подлинности и цельности пяти книг Моисея.

Среди тех, кто претерпел его влияние, можно назвать М.Дрешлера, X. К. Хэверника и Карла Фридриха Кейла. Несмотря на то, что их работы были написаны в прошлом веке, они не утратили своей значимости и до сего дня. Если бы в свое время на них обратили внимание, последующее критическое направление приобрело бы совсем другой ракурс. Однако эпоха была против, них и они не смогли сдержать нарастающую волну критицизма. Однако истина, как известно, определяется не большинством, и, если исследователь Ветхого Завета действительно стремится к ней, ему надо обратить самое серьезное внимание на работу этих верующих исследователей.

д. Теория развития. ^

В лекции, прочитанной во время летнего семестра 1834 года Эдвард Реусс предположил, что основной элогистский документ был не самым ранним, а самым поздним. В 1855 году он снова высказал эту точку зрения, однако в то время она не нашла широкого признания.

В 1862-1879 годахнатальский епископ Джон Вильям Коленсо опубликовал работу под названием "Критическое исследование Пятикнижия и Книги Иисуса Навина", в которой утверждал, что основной документ Пятикнижия, принятый сторонниками теории дополнения, на самом деле исторически недостоверен и предполагает позднюю датировку.

1. В 1866 году Карл Генрих Граф опубликовал работу, посвященную анализу исторических книг Пятикнижия, которая знаменовала поворотный пункт в его критике. Георг и Ватке уже высказывали предположение, согласно которому левитское законодательство было написано позднее Второзакония и что оно не могло появиться раньше эпохи вавилонского плена. В 1862 году профессор и раввин доктор Дж.Поппер предположил, что 35-40 главы Книги Исхода и 8-10 главы Книги Левит были написаны книжниками, жившими после Ездры. Работа Графа в какой-то мере представляла собой кульминационное развитие этих взглядов. Он начал свое исследование не с Книги Бытие, а законодательства. С его точки зрения Второзаконие было составлено во время царствования Иосии и предполагало только яхвистское законодательство Книги Завета. С другой стороны, левитские законы были написаны в эпоху Ездры. Интересно, что 18-26 главы Книги Левит Граф приписывал Иезекиилю. Что касается остального Пятикнижия, то здесь он придерживался теории дополнения, утверждая, что существовал некий основополагающий документ, к которому был добавлен кодекс Яхвиста и окончательная работа была отредактирована автором Второзакония.

Рим и Нольдаке критиковали Графа по двум основным положениям. Они утверждали, что Яхвист представлял собой не дополнение, но являлся составителем независимого документа и что левитское законодательство нельзя отделить от этого основополагающего материала.

Восприняв эту критику Граф радикально изменил свою позицию и стал утверждать, что основополагающим сочинением было не самая ранняя, но самая поздняя часть Пятикнижия. Это привело к полной перестановке в датировке основного документа, и прежний порядок источников (Р Е J D) теперь стал другим (Е J DP или J ED Р).

2. В 1869-70 годах была опубликована работа Абрахама Куэнена "О богослужении Израиля" (De Godsdienst van Israel), которая усилила теорию Графа и способствовала ее распространению. Надо отметить, что Куэнен пришел к своим выводам независимо от Графа.

3. В 1874 году была опубликована работа Августа Кейзера "Допленная книга праистории Израиля" (Das vorexilische Buck der Urgeschichte Israels), в которой в основном выражалась та же точка зрения. Автор утверждал, что основой Пятикнижия является материал Яхвиста, в который были включены некоторые части Элогиста. Второзаконие было написано в эпоху царствования Иосии и соединилось с документом Яхвиста. Затем появилось законодательство Иезекииля, включавшее 17-26 главы Книги Левит. Материалы Яхвиста, по-видимому, восходят к Ездре. Со временем все это было сведено воедино. Данная точка зрения в значительной степени основывается на литературно-критических соображениях.

4. В 1876-77 годах была опубликована книга Юлиуса Веллхаузена "Композиция Шестикнижия" (Die Komposition des Hexateuchs), в которой автор сделал эту гипотезу главенствующей. Согласно Веллхаузена самые ранние части Пятикнижия берут начало в двух изначально независимых друг от друга документах: документе Яхвиста и документе Элогиста. Яхвист составил из них произведение, имевшее, главным образом, повествовательный характер. Во времена царствования Иосии появилось Второзаконие, составитель которого включил его в документ Яхвиста и вообще пересмотрел весь материал, особенно Книгу Иисуса Навина. Что касается священнического законодательства Элогиста, то оно, в основном, принадлежит перу Ездры. Позднейший редактор переработал весь материал. Несмотря на то, что 17-26 главы Книги Левит восходят ко временам Иезекииля, они не были им написаны. Свою датировку гипотетических источников Пятикнижия Веллхаузен сочетал с эволюционной теорией воссоздания израильской истории, основывающейся на философии Гегеля. Веллхаузен считал, что ранняя религия Израиля представляла собой всего лишь стихийное выражение естественного религиозного порыва. Он отрицал историческую достоверность повествования о патриархах, да и сам Моисей представлялся ему более или менее смутной фигурой. До реформы Второзакония жертвоприношения устраивались повсюду: единого святилища не было. Чтобы показать, что на самом деле их было много, Веллхаузен обращается к 20-й главе Книги Исхода (Исх. 20:24-26). Такое положение дел было прекращено реформой Второзакония, произошедшей во время царствования Иосии (622 г. до н. э.) Что касается левитского законодательства, то оно возникло гораздо позднее. Таким образом, следуя этой схеме можно говорить, что мы имеем дело с развитием религиозных институтов и установлений Израиля, а также с развитием его взглядов на Бога.

5. Схема, предложенная Веллхаузеном получила широкое распространение. В Германии ее приняли Кауч, Сменд, Гизенбрехт, Будде, Стаде, Корнилл и другие. В Англии она в основном пропагандировалась пресвитерианским священником Вильямом Робертсоном Смитом в его лекциях, которые в 1881 году были опубликованы "Ветхий Завет в иудейской церкви". Кроме того, ее излагал и С. Р. Драйвер в своем "Введении". В Америке она была воспринята Бенджамином Виснером Беконом, отстаивавшем ее в своих работах "Происхождение Книги Бытие" (1893) "Тройная традиция Исхода" (1894).^

Такую реконструкцию, популярно изложенную Веллхаузеном, обычно называют гипотезой Графа-Куэнена-Веллхаузена. Чтобы отличить ее от теории документов, которая лежит в ее основе и без которой она просто не могла бы существовать, мы предпочитаем говорить о ней как о теории или гипотезе развития. Надо сказать, что она продолжает существовать и сегодня. В Англии она нашла выражение в работе Остерлея и Робинсона, вышедшей под заголовком "Еврейская религия: ее происхождение и развитие" (1937),^ в Америке - в вышедшем в 1941 году "Введении" Р. X. Пфайфера.

Гипотеза развития встречала различные возражения.

1. Ее, например, не принимали немецкие исследователи более раннего поколения. Дильман считал, что Р-источник появился раньше, чем D-источник, и, таким образом, у него получалась следующая картина: Е, 900-750; Р, 800-700; D, 650-623. В. В. Граф Бодиссен утверждал, что основной материал Р-источника появился раньше, чем материал Второзакония; такой же точки зрения придерживался и Рудольф Киттель. В своей работе, появившейся в 1872 году, Эдуард Рим очень убедительно возражал против утверждения, согласно которому Священнический кодекс является позднейшей частью Пятикнижия, и позднее (1877) против этого довольно сильно возражал и Франц Делич. Можно упоминуть и Нольдаке, который тоже не принимал этой теории.

2. Интересно отметить и ту реакцию, которая возникла среди еврейских исследователей. В своих Гиббертовских лекциях, читанных в 1892 году, К. Г. Монтефиоре принял основные положения данной теории. С другой стороны, взяв за основу исследования Галахи (то есть, юридическо-законодательной части иудейского предания), Давид Хофман пытался опровергнуть точку зрения Веллхаузена и доказать, что Р-источние не может быть поздним.

3. В 1892 году А.Клостерман подверг критике всю теорию четырех документов в целом и взамен предложил то, что позднее приняло новую форму теории кристаллизации. Он читал, что изначальный Моисеев закон постоянно расширялся в своем объеме, поскольку его читали во время богослужения. Особенно много дополнений было сделано во время царствования Соломона, и, в частности, это касается законов, связанных со Скинией. В эпоху царя Иосии произошло дальнейшее расширение за счет включения текстов Второзакония.

Однако наиболее сильной критике теория развития подверглась со стороны тех, кто продолжал верить в сверхъестественную природу Ветхого Завета и по праву считал, что эта новая гипотеза самым решительным образом ставит под сомнение историческую достоверность христианской религии.

4. В 1885 году была опубликована работа Эдвина Коуна Биссела "Пятикнижие: его происхождение и структура", в которой автор ясно указал на слабые моменты теории Веллхаузена. В 1889 году Вильгельм Мелер предпринял серию публикаций, в которых он убедительно опроверг теорию развития. Кроме того, в 1886 году Герхардус Вое издал свое "Моисееве происхождение кодексов Пятикнижия", где тоже убедительно опроверг взгляды Веллхаузена.

5. Однако поистине сильным оппонентом оказался В. X. Грин, профессор восточной и ветхозаветной литературы Принстонской богословской семинарии, будучи духовным наследником Хенгстенберга, Хэверника и Кейла, Грин был хорошо подготовлен для того, чтобы продолжить старую принстонскую традицию основанного на знаниях доверия Библии. Грин рано продемонстрировал эту способность, в 1863 году опубликовав "Защиту Пятикнижия от клеветы епископа Коленсо". В 1883 году появился его "Моисей и пророки", где был лан прямой ответ Куэнену и Вильяму Робинсону Смиту. Затем, в 1885 году, последовали его Ньютоновские лекции, вышедшие под заголовком "Еврейские праздники" и поразившие теорию развития в самое сердце. В 1888 году на страницах "Hebraica" начался дружественный спор между Грином и Вильямом Рейни Харпером, посвященным проблемам Пятикнижия. Материал, содержащийся в этих статьях, имеет крайне важное значение. В результате этого спора в 1895 году Грин публикует свой шедевр "Единство Книги Бытие", и, кроме того, в этом же году выходит его "Высокий критицизм Пятикнижия". Можно с уверенностью сказать, что в этих глубоких работах дается самое обстоятельное и убедительное опровержение теории дополнения. Божия Церковь должна быть благодарна за то, что Господь даровал ей такого апологета!

6. В 1906 году Джеймс Орр опубликовал свою работу "Проблема Ветхого Завета", которая также представляет собой весьма пространный анализ теории документов, имеющий огромное значение.

Теория развития, выдвинутая сторонниками школы Веллхаузена, несостоятельна по следующим причинам:

1. В этой теории принципиально отрицается наличие сверхъестественных сил. С ее точки зрения развитие духовной жизни Израиля, а также его установлений и институтов представляла собой естественный процесс. Согласно такому воззрению израильтяне, по-видимому, начинали, как все прочие народы, однако в силу присущих им качеств они, вероятно, смогли развить те возвышенные представления о Боге, которые содержатся в пророческих книгах. Однако если допустить, что это действительно так, то почему в таком случае один лишь Израиль смог развить такие возвышенные учения? Среди других народов тоже были глубокие и серьезные мыслители и способные философы, однако никакой другой народ на развил таких представлений о Боге, которые содержатся в Ветхом Завете. Что касается христианской Церкви, то она просто объясняет это явление. Все это произошло благодаря тому, что Бог особым образом вмешался в историю Израиля. Кроме того, об этом ясно и недвусмысленно говорит сама Библия, однако школа Веллхаузена пытается обойтись без концепции особого вмешательства Бога. Ее представители пытаются естественными причинами объяснить сверхъестественное откровение, а это не может быть принято.

2.Если допустить, что теория развития верна, то тогда два законодательных документа, содержащихся в Пятикнижии, представляют собой подделку. Согласно самому Писанию, Книга Второзакония и так называемое Священническое законодательство были написаны и возвещены Моисеем. Нам, однако, говорят, что самом деле это было не так и что в данном случае об авторстве Моисея говорилось лишь для того, чтобы привлечь внимание слушателей к закону. Трудно, однако, поверить, чтобы сочинения, появившиеся таким образом, могли родить подлинное послушание. Дерзость такого предположения становится особенно очевидной тогда, когда мы вспомним, что не кто иной, как Сам Господь Истины, отвергая искусительные предложения дьявола, цитировал Книгу Второзакония.

3. Мысль о том, что в 24 стихе 20 главы Книги Исхода узаконивается богослужение в любом святилище, основывается на ложно экзегезе данного отрывка. В нем говорится лишь о том, что жертвенник можно построить "на всяком месте" или "на всех местах", где Бог начертает Свое имя (то есть, где будет дано Божественное откровение). Это нисколько не нарушает мысли о едином святилище, поскольку та же самая Книга Завета (Исх. 23:14-19) требует, чтобы три раза в год мужчины являлись пред Господом, то есть приходили к единому святилищу.

Далее необходимо отметить, что поначалу сооружение памятного жертвенника (Ис. Нав. 22:10-19) расценивалось как стремление построить соперничающее святилище, причем, это настолько возмутило основную часть израильских колен, что они готовы были начать войну против строителей. Совершенно очевидно (стих 19), что скинию они рассматривали как основное святилище.

В этом месте Второзаконие полностью согласуется с Книгой Завета, поскольку тоже устремлено к тому времени, когда после завоевания ханаанской земли Господь выберет место, где начертает Свое имя и где все должны будут Ему поклоняться.

4. По-видимому, мысль об едином жертвеннике с самого начала воспринималась израильтянами как закон. Построение соперничающих святилищ никогда не дозволялось, и их не было даже во времена патриархов. Будучи современником Иисуса Нввина, Иеремия смотрел на Силом как место, где Господь впервые начертал свое имя (см. Иер. 7:12,14; 26:6,9)^

5. Когда Хелкия нашел Книгу Закона, он сказал: "Книгу Закона я нашед в доме Господнем". Эта фраза выглядит так, как будто первосвященник говорит о чем-то хорошо знакомом. Однако чрезмерно акцентировать этот момент тоже не следует.

6.Реформы Иосии в первую очередь были направлены на уничтожение идолопоклонства и язычества. Согласно теории развития (и это кажется особенно странным) Второзаконие появилось с той целью, чтобы централизировать богослужение. Тем не менее это было действительно так. Второзаконие не исполнило того, к чему оно было призвано. Поскольку в реформаторстве Иосии централизация богослужения стояла на втором месте (см. 4Цар. 23:8, 9), а основная задача состояла в том, чтобы искоренить идолопоклоннические обряды.

7. Иеремия был современником Иосии, однако он, по-видимому, ничего не знал о том, что целью Завета является централизация святилища (см. Иер. 7:10 и след.).

8. Кроме того, надо отметить, что во Второзаконии речь о центральном святилище заходит только после того, как Господь говорит, что успокоит Свой народ от всех врагов, которые его окружают (Втор. 12).

9. Во время правления Езекии (4Цар. 18:22) тоже проводилась реформа, предполагавшая единое святилище, однако порой важность этого отрывка недооценивается сторонниками теории развития.

10. Второзаконие ясно предполагает наличие каких-то частей так называемого Священнического кодекса. Приведем лишь несколько примеров. 11 глава Книги Левит была написана раньше, чем Втор. 14:3-21, а не наоборот (см. комментарии на Лев.II); Втор. 22:9-11 предполагает знание Лев. 19:19; Втор. 24:14 указывает на Лев. 19:13; Втор. 25:13-16 на Лев. 19:35; Втор.28 на Лев. 26; Втор. 12 на Лев. 17 и т. д.

ШКОЛА ВЕЛЛХАУЗЕНА ДО ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ

1. Трудно охарактеризовать тот период литературного критицизма, который начался после Веллхаузена. Прежде всего надо сказать, что в своих изысканиях его сторонники все сильнее дробили текст, пытаясь выявить изначальные документы. Вместо того, чтобы говорить о J, Е, D и Р- источниках, начали ссылаться на J, Л, Р, Р, Е, Е', ?2, ЕЗ; Р, Р', р2, р3 и т. д. Сам Куэнен начал говорить о том, что в Е-источнике содержатся определенные расширения. В 1906 году вышла в свет работа Отто Прокша (Das nordhebraische Sagenbuch. Die Elohim-Quelle), в которой автор, развивая эту идею, способствовал дальнейшему дроблению текста. Некоторые исследователи склонялись к более ранней датировке документа. Так, например, Эдвард Кениг, один из самых основательных гибраистов нашего века и, кроме того, человек, твердо верующий в сверхъестественное начало, датировал их следующим образом: Е - 1200-й год, J - 1000-й год, D - 700-650-й год, Р - 500-й год.

2. В 1908-м году Б.Д.Эрдманс предпринял серию исследований (Alttestamentliche Studien 1-IY, 1908-14), в которых предложил совершенно новую трактовку проблемы "Пятикнижия". Он был профессором в Лейдене, и в его лице ортодоксальные взгляды Абрахама Куйпера нашли сильного оппонента. Он отвергал мысль о том, что использование Божиих имен можно рассматривать как критерий для выделения различных документальных источников. С его точки зрения, рассматриваемый материал претерпел четыре стадии развития, причем, для самой ранней был характерен политеизм, а для самой поздней - монотеизм. В основе всего материала лежит характеризующаяся политеистическими воззрениями "Книга Адама", которая начинается с 1-го стиха 5-й главы "Книги Бытие" и которая была написана где-то до 700-го года до н. э. Позднее к ней присоединили так называемую "израильскую" рецензию, которая тоже характеризовалась политеизмом. Однако после того, как было открыто Второзаконие, более ранним сочинениям придали монотеистическую направленность, и после вавилонского плена весь этот материал претерпел дальнейшее расширение.

В этих четырех книгах Эрдмане сознательно противостоял теории документов и не принимал идею о том, что пророческие книги предшествуют Закону. Надо, однако, сказать, что его идеи не нашли широкого признания.

3. В 1909 году английский юрист Ганнер Винер опубликовал первую из нескольких своих работ, посвященных проблеме "Пятикнижия". Критикуя теорию документов, Виннер обращался к Септуагинте, где употребление Божиих имен в какой-то мере отличалось от принятого в масоретском тексте. Признавая, что в "Пятикнижии" действительно есть отрывки, написанные после Моисея, он, тем не менее, утверждал, что в общем и целом они отражают его дух. Он стремился решить проблему предполагаемых несоответствий (особенно между различными законодательными постановлениями) и часто делал это довольно успешно. В целом, однако, надо сказать, что ему не столько удалось представить свою какую-то позитивную реконструкцию предполагаемых источников, сколько опровергнуть точку зрения Веллхаузена.

4. В 1910 году Эрнст Селлин опубликовал свое "Введение", в котором придал теории развития ракурс, обычно в ней отсутствующий. Он считал, что "Пятикнижие" возникло из источника Яхвиста, однако задался следующим вопросом: "Почему, когда возникает более поздний источник, ему никогда не удается претворить в жизнь намерения его автора, стремящегося вытеснить уже существующий источник?" С точки зрения Селлина, ответ надо искать в том, что эти источники использовались в литургическом богослужении.

5. Особый интерес представляют исследования И. Дахзе, которые достигли своей кульминации в его "Критических материалах к вопросу о Шестикнижии" (Texthritische Materialen zur Hexateuchfrage, 1912) и в которых он обстоятельно исследовал характер употребления Божиих имен в Септуагинте, указав, где именно наблюдаются расхождения с еврейским текстом. Кроме того, он показал, сколь несостоятельны попытки рассматривать имена Иакова и Израиля как указания на различные литературные источники. Книга Дахзе вне всякого сомнения нанесла сильный удар теории документов. Сам Веллхаузен признал, со она затрагивает ее уязвимое место.

6. В 1912 году представитель школы Веллхаузена Рудольф Сменд опубликовал свою работу, посвященную анализу рассказа в Шестикнижии (Dir Erzahlung des Hexateuchs auf ihre Quellen untersucht). В этой книге он отстаивал свою собственную теорию документов, и, поскольку его взгляд нашел сторонников, мы можем говорить о рождении новой теории документов. Суть этой теории заключается в том, что существовали два Яхвиста, на что намекал уже Илген и о. чем в 1885 году говорил Чарльз Брастон. Обозначив эти два яхвистских источника буквами J' и Р , Сменд считал, что за ними стоят два различных автора, которые продолжали свою работу на протяжении всего Шестикнижия. В то же время он настаивал на единстве Е-источника и не признавал, что он состоит из многих добавлений. Что же касается источников Р и D, то для них, как он считал, характерно множество добавлений.

7. Мощную атаку на весь этот спорный анализ предпринял Вильгельм Мелер. В 1912 году появилась одна из его самых убедительных работ, вышедшая под названием "Против деления на источники" (Wider den Bonn der Quellenscheidung). В этой книге Мелер анализирует доводы в пользу теории документов и ясно показывает их слабые места. Он настаивает на том, что Пятикнижие обладает единством и целостностью, причем делает это весьма убедительно.

ОТ ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ ДО НАШИХ ДНЕЙ

а. Школа критики формы.

В 1901 году была опубликована работа, в зародыше содержавшая ту точку зрения, которой суждено было нанести мощный удар теории Графа-Куэнена-Веллхаузена. Это были "Сказания Книги Бытие" (Die Sagen der Genesis) Германна Гункеля, ставшие введением к его пространному комментарию на эту библейскую книгу. С его точки зрения рассказы, или сказания (как он их называет), содержащиеся в Книге Бытие, представляют собой те истории, которые бытовали среди бедных израильтян. Их передавали из поколения в поколение, одно столетие за другим, до тех пор, пока они не приобрели определенную форму. После этого они были записаны. В Книге Бытие представлены лишь некоторые из них. Поначалу они не были связаны между собой, однако постепенно сгруппировались вокруг какой-то популярной фигуры, например, вокруг Авраама или Иакова. В какое-то время до наступления эпохи пророков эти истории были сведены в небольшие собрания, похожие на те, которые сгруппировались вокруг Аврама. Позднее они были собраны в более пространный свод и стали представлять из себя документы, известные как Яхвист, Элогист и т. д. Наконец и эти были сведены воедино. Таким образом, единицей исследования является отдельное сказание. Однако надо сказать, что такой подход по сути дела упраздняет самобытные особенности предполагаемых документов.

Согласно Гункелю нельзя сказать, что эти саги обладают обязательной исторической достоверностью. Это просто фольклор, который можно найти и у других народов. Таким образом, было бы большой ошибкой рассматривать их как аллегорию, поскольку они таковыми не являются. Это рассказы, и задача исследователя заключается в том, чтобы определить их изначальную форму. Между теорией Гункеля и старой теорией фрагментов, появившейся в прошлом веке, существует определенное поверхностное сходство. Мы видели, что теория фрагментов оказалась несостоятельной - в основном из-за наличия перекрестных ссылок - однако к теории Гункеля это неприменимо, поскольку он считает, что библейские документы - это не результат творчества каких-то авторов, а просто собрание сказаний.

Таким образом, получается, что изначальная форма этих сказаний датируется довольно древними временами, что совершенно расходится со схемой, предложенной Веллхаузеном. Кроме того, поскольку предполагается, что эти сказания по природе своей похожи на сказания других народов, их можно понять только с помощью археологии, сравнительного религиоведения и так далее. Таким образом, о методе Гункеля можно говорить как о сравнительном религиоведении. Благодаря такому подходу в сочинениях Гункеля можно найти много ценных сведений, а также много подлинно экзегетических прозрений.

Гункель продолжал исследования, соотнося свои положения с другими ветхозаветными книгами. Здесь уместно вспомнить Гуго Грессмана , который в таком же контексте сделал обстоятельный анализ Книги Исхода. Многие ученые примкнули к этому направлению, и среди них можно назвать Ганса Шмидта, Макса Халлера и Зигмунда Мовинкеля.

б. Новая теория документов.

Заявив о том, что на самом деле существовали два яхвистских автора, Сменд вновь поднял вопрос о наличии изначальных библейских документов.

1. В 1916 году Вальтер Эйхродт выпустил книгу под названием "Источники Книги Бытие", первая часть которой появилась годом раньше как его докторская диссертация. В этой книге он попытался достичь двух целей. С одной стороны, он стремился опровергнуть Эрдманса, а с другой - еще прочнее обосновать гипотезу Сменда, и, в частности, мысль о том, что мы имеем дело с двумя яхвистскими писателями. Этого он задумал достичь, занявшись исследованиями рассказов о патриархах. В 1921 году примерно то же самое предпринял и Мейнхольд.

2. В 1922 году Отто Эйсфельд придал этой теории классическое выражение (в ней, по сути дела, речь шла о пяти документах). В своем "Синопсисе Шестикнижия" источник JH он обозначил как "Laienquelle" (то есть, светский источник), поскольку считал его самым секулярным. Источник W он обозначил просто как Е. Таким образом, с точки зрения Эйсфельда можно говорить о пяти документах, которые обозначаются как LJED Р. В этой работе он совершенно ничего не говорит о Книге Левит, а также о первых тридцати главах Второзакония. Свои доводы он, в основном, утверждает на идее двойных повествований и, учитывая их наличие, стремится найти предполагаемые четыре документа. Он считал, что нашел около пятидесяти отрывков, в которых просматриваются эти четыре аспекта, и в результате пришел к выводу, что четырехчастную структуру повествования можно считать доказанной. в. Исследование "Священнического кодекса ". 1. В 1924 году Макс Лер возобновил исследование проблемы Шестикнижия, в ходе которого отверг, по сути дела, существование так называемого "священнического кодекса". Он считал, что мысль о независимом существовании такого документа, якобы содержащегося в Книге Бытие, исходит из ложной предпосылке. С его точки зрения в наше Шестикнижие Ездра включил сочинение, содержащее определенные литературные единицы средней величины. В результате вновь ожила теория фрагментов. Кроме того, можно назвать Вольца, который тоже подверг критике целостность "Священнического кодекса".

2. Особое значение имеет работа Герхарда фон Рада, вышедшая под заголовком "Священнический кодекс в Шестикнижии" (1934). В этой работе фон Рад пытался доказать, что так называемый Р-источник не является целостным и что на самом деле существуют два независимых друг от друга сочинения: Ра и Рб. Согласно фон Раду оба документа тесно связаны между собой, причем один из них имеет священнический характер и является более точным в том, что касается дат и имен. Исходя из этого, можно сказать, что он представляет более развитую стадию развития.

г. Исследование Книги Второзакония.

Если предположить, что негативная критика дает достоверные результаты, то в таком случае надо сказать, что Книга Второзакония была написана во времена царствования Иосии и что проведенная им реформа была реформой Второзакония. На самом деле Книга Второзакония была столь важной, что кто-то назвал ее ахиллесовой пятой критики Пятикнижия. Позицию Веллхаузена по отношению к этой книге никак нельзя назвать обоснованной.

1. В 1914 году Иоганнес Гемпель выдвинул точку зрения, согласно которой священник, предложивший централизировать богослужение, отредактировал Второзаконие, включив в него древнее храмовое правило эпохи Соломона, а также материал, связанный с законодательством и военными постановлениями. В 1920 году Гарольд Винер опять взялся за перо и снова стал критиковать позицию Веллхаузена. В том же году появилась статья Г. Р. Берри, который тоже критиковал Веллхаузена, утверждая, что кодекс, найденный в Храме, был не Второзаконием, а Законом Святости. Тогда же Р. X. Кеннет заявил, что Второзаконие было результатом вавилонского плена и возникло в Палестине в то время, когда, как предполагается, сыны Аароновы заняли в храме место священников Садока. В основном, эта точка зрения была воспринята и другими.

2. В 1923-м году Гюстав Гельшер опубликовал свою работу "Композиция и происхождение Второзакония", где утверждал, что законы и идеалы, нашедшие выражение в этой книге, носили утопический характер и, следовательно, не могли возникнуть в эпоху существования иудейского государства. Скорее всего они возникли тогда, когда этого государства уже не существовало и когда иудеи перестали быть независимым народом. Кроме того, Гельшер считает, что в пророчествах Иеремии, а также Иезекииля рассказывается о тех злоупотреблениях, которые во Второзаконии были запрещены и которые наверняка были бы исправлены, если бы Второзаконие действительно было бы книгой, породившей реформу царя Иосии. Исходя из этого Гельшер считал, что Второзаконие было написано во время вавилонского плена или после него. С другой стороны, Т. Острайхер считал, что оно появилось задолго до эпохи царя Иосии. В 1924 году В. Стерк заявил, что 12 глава Второзакония не относится к идее централизации богослужения в Иерусалиме.

3. В 1924 и 1932 годах были опубликованы работы А. К. Уэлча," в которых автор выдвинул довольно убедительные аргументы в пользу того, что Второзаконие было написано раньше. Он утверждал, что во всей книге существует только один отрывок, где идея централизации святилища выражена четко и ясно. Конфликт, описанный в ней, - это не конфликте между каким-то одним и многими святилищами, а противоборство между поклонением Яхве или Ваалу. Содержащиеся во Второзаконии установления берут начало в ранней монархии, а может быть, были написаны даже раньше и к тому же в Северном Израиле.

4. В 1925 году на передний план вновь вышел Вильгельм Мелер, убедительно доказывавший, что автором Второзакония был Моисей. Как явствует из самого названия его книги (Ruckbeziehungen des 5. Baches Mosis auf die viver ersten Bucher), Мелер пытался показать, что во Второзаконии содержится отсылки и указания на четыре более ранних книги.

5. В 1929 году была опубликована диссертация Герхарда фон Рада, в которой автор тоже отвергал мысль о том, что Книга Второзакония легла в основу реформы царя Иосии. В другом своем исследовании он приписывал ее появление левитам, пожелавшим восстановить традицию древней сихемской амфиктионии.

Никто, конечно, не может сказать, в каком направлении будут развивать дальнейшие исследования Книги Второзакония, однако можно сказать, что ахиллесова пята была поражена, и сегодня у школы Веллхаузена нет тех сторонников, которые были тридцать лет назад. д. Некоторые современные тенденции.

1. Мы видели, что Сменд и его школа разделили так называемый J-источник на два, фон Рад сделал то же самое с Р-источником, а Книгу Второзакония датировали временем как до реформы Иосии, так и после нее. Гипотетический Е-источник тоже не избежал такого анализа. В своей работе, вышедшей в 1933 году (Der Elogist als Erzahler ein Irrweg der Pentateuchkritik?) (1933), (Пауль Вольц и Вильгельм Рудольф выдвинули интересный тезис, который, однако, не нашел широкого признания. Авторы ограничились исследованием Книги Бытие, причем Вольц анализировал 15-36 главы, а Рудольф -рассказы о Иосифе. Согласно этим авторам Е-источник нельзя считать независимым, и по сути дела, он просто представляет собой позднейшую редакцию J-источника и, по-видимому, возник в школе Девтерономиста.

В более поздней работе, вышедшей в 1938 году Рудольф распространил этот тезис на все остальное Шестикнижие. Источник Яхвиста превращается в основополагающий материал, к которому Рудольф предписывает и все последующие разделы, обычно относимые к Элогисту.

2. В 1914 году позиция Веллхаузена была подвергнута критике со стороны Эдварда Кенига и Эдварда Нэйвила. Что касается Кенига, то он, главным образом, пытался опровергнуть, тот тезис, который развивал Дахзе. Нэйвил же написал несколько глубоких книг и статей, в которых утверждал, что автором Пятикнижия был Моисей. Нэйвил считал, что Моисей написал его аккадской клинописью, Ездра перевел на арамейский и со всем незадолго до начала христианской эры оно было переведено на еврейский.

3. Необходимо вспомнить Д. Гофмана и Б. Якоба, двух еврейских исследователях. Гофман глубоко и убедительно критиковал Веллхаузена, а Якоб выступал против теории документов в целом.

4. В 1918 году Эдгар Шеффильд Брайтман опубликовал свои "Источники Шестикнижия", где представил тексты различных гипотетических документов. Эта работа дает читателю возможность сразу же увидеть, на какие же источники обычно разделяется Пятикнижие. Работа может служить очень полезным справочником.

5. В 1919 году Мартин Кегель начал публикацию нескольких статей, самая известная из которых вышла под заголовком "Прочь от Веллхаузена!" В ней он критикует некоторые основные принципы теории развития.

6. В 1924 католический исследователь А.Санда предпринял попытку позитивного повествования проблемы Пятикнижия. С его точки зрения Книга Бытие была написана самим Моисеем, а все остальное - Иисусом Навином на основании дневников Моисея или под его диктовку; после того, как в эпоху царствования Иосии было найдено Второзаконие, все книги были объединены и приобрели форму Пятикнижия.

7. В 1924 году Д. К. Симпсон опубликовал свою "Критику Пятикнижия", в которой, отстаивая теорию развития, в основном спорил с Дахзе и Виннером.

8. В 1931 году Вильгельм Мелер выпустил в свет свою книгу "О единстве и подлинности пяти книг Моисея", где продолжал отстаивать точку зрения, согласно которой автором Пятикнижия был Моисей.

9. В 1934 году У. Кассуто заявил, что Книга Бытие представляет собой органическое единство и что она появилась в конце царствования Давида.

10. В 1927-м году И. Моргенштерн опубликовал свою книгу под названием "Древнейший документ Шестикнижия", в которой утверждал, что кроме источников J, Е, D и Р существовал и К-источник (кенейский), сохранившийся лишь фрагментарно. Предполагалось, что К-источник лег в основу реформы царя Асы (ЗЦар. 15:9-15).

11. В 1935 году вышла работа И. X. Гетца, в которой он утверждал, что автором Книги Второзакония был Моисей.

12. В 1936 году Зигмунд Мовинкель обнаружил, что в первых одиннадцати главах Книги Бытие помимо Р-источника содержатся еще две линии повествования. Одна из них принадлежит Элогисту, причем Мовинкель считает, что это работа редактора (RJe).

13. В 1941 году вышло пространное "Введение" Р. X. Пфайфера, в котором автор изложил точку зрения, представленную им раньше. Он считает, что в Книге Бытие содержится четвертый источник, а именно, источник S (South или Seir). Пфайфер считает, что S-источник делится на две части: он присутствует в первых одиннадцати главах Книге Бытие, отсутствует в Р-источнике и частично присутствует в 14-38 главах Книги Бытие.

14. В 1943 году Освальд Эллис издал работу под названием "Пять Книг Моисея", где, довольно убедительно опровергая теорию документов и теорию развития, настаивал на том, что автором первых пяти ветхозаветных книг является Моисей.

15. В 1948 году вышла в свет работа Мартина Нота (Ueberlieferungsgschichichte desPentateuchs), ознаменовавшая довольно сильный поворот в критическом направлении. Нот утверждал, что "девтерономическая" история начинается в самой Книге Второзакония и продолжается вплоть до вавилонского плена.

16. В 1945 году вышла в свет работа Ивена Энгнелла, в которой автор признает выводы Нота относительно материалов Второзакония. От них он отделяет первые четыре книги, которые называет "Четверокнижием". Энгнелл считает, что первые четыре книги, содержащие по большей части довольно древние литературные предания, были отредактированы довольно поздно. Автор проводит различие между простым повествованием (рассказами) и законодательными установлениями и, следовательно, между Книгой Бытие, с одной стороны, и между Книгой Чисел, с другой. Он не столько стремится к тому, чтобы выявить какие-то "документы" в смысле старой критической школы, сколько определить наличие преданий и изначальных литературных единиц. Энгнелл считает, что рассказы, содержащиеся в Книге Бытие, в течение многих лет существовали в форме устных преданий, затем были записаны и отредактированы, причем в последний раз с ними, по-видимому, работал редактор Р-источника. Последняя редакция Четверокнижия, вероятно, была проделана после вавилонского плена. Мы не можем определить, является ли оно (как предание) древнее Второзакония.

17. В своем первом исследовании еврейских исторических материалов' Гюстав Гельшер, анализируя источник Яхвиста, возводит его к 3-й Книге Царств (ЗЦар. 12:19). В своих позднейших исследованиях он анализирует источник Элогиста, причем вместе с другими ранними материалами, обычно приписываемыми Р-источнику, приписывает его второму Яхвисту и утверждает, что Е-источник в последний раз прослеживается в 4-Книге Царств (4Цар. 25:30).

18. В 1946 году Р.Бринкер опубликовал свое исследование "Роль святилищ в раннем Израиле", где утверждал, что Священнический кодекс восходит к торе О старого хананейского святилища в Гаваоне. (В то время, как Самуил и другие после объединения составили Второзаконие).

19. В 1948 году Катберт Симпсон" предпринял основательную попытку выявить и определить границы материалов Яхвиста, второго Яхвиста и Элогиста. Его взгляды были основательно исследованы и подвергнуты критике Отто Эйсфельдтом.

20. Когда Эдвард Робертсон заявил, что для более ясного понимания периода судей необходимо больше внимания уделить самарянским источникам, проблема обрела несколько иной акцент. В 1950 году он опубликовал свою "Проблему Ветхого Завета", где, датировав Второзаконие эпохой царствования Самуила, вновь подчеркивал важность самарянского предания.

21. В 1949 году в своем "Моисеевом предании" Ф. В. Виннет утверждал, что Книга Исхода и Книга Чисел представляют собой цельное и последовательное предание, которое берет начало в северном Израиле. После падения Самарии оно было пересмотрено южанами, в результате чего возникла Книга Второзакония. После вавилонского плена это предание было вновь пересмотрено.

22. Обсуждая проблему Шестикнижия, католический исследователь А. ван Хунакер настаивает на авторстве Моисея, и принимает теорию документа. Его заметки по этому поводу были собраны и изданы Ж. Купоном. ^

23. 1953 году сам Ж. .Купен в своей книге "Хроника Ветхого Завета, проблема Шестикнижия" сделал полезный и важный обзор последних исследований, посвященных этой проблеме. Он показал, что в различных источниках Шестикнижия чувствуется величие личности Моисея и сказывается его влияние.

24. Мы уже упоминали об Умберто Кассуто, который решительно критиковал теорию документа. В 1941 году он на еврейском языке прочел восемь лекций, посвященных этой теории, а затем в 1944 году на еврейском же опубликовал комментарии на первые шесть глав Книги Бытие (Быт.. 1:1-6:8). В 1951 году появился его комментарий на книгу Исхода, а спустя два года, в 1953 году, эта работа была переиздана. В работах Коссуто много ценного, однако теорию документов можно было бы подвергнуть более сильной критике.

25. В 1954 году была опубликована работа католического исследователя И.Штеймана, в которой автор, анализируя Пятикнижие, считал, что значительная часть предания и даже материалов, легших в основу Пятикнижия, принадлежит Моисею.

26. В 1955 году появилась работу И. Леви "Возрастание Пятикнижия", в которой автор предложил теорию, призванную заменить, как он полагал, теорию документов Веллхаузена. Эта замена, однако, была таковой, что число ее приверженцев оказалось невелико.

27. В 1955 году В. Дж. Мартин опубликовал свою работу под названием "Стилистические критерии и анализ Пятикнижия", в которой, настаивая на исторической достоверности Писания, привел несколько убедительных соображений, касающихся стиля м анализа Пятикнижия.

ВЫВОД

Более двух веков прошло с тех пор, как Жан Астрюк впервые предпринял серьезную попытку разбить Книгу Бытие на документы. Он был в восторге от проделанной работы, поскольку ему казалось, что она прошла успешно. Однако последующее состояние дел в этом вопросе не позволяло и не позволяет разделить его точку зрения. История выявления предполагаемых документов показывает, что ученые-библеисты не слишком преуспели в этом вопросе.

Мы, наверное, не ошибемся, если скажем, что большинство современных исследователей, не считающих Моисея автором Пятикнижия, придерживаются теории четырех документов, располагаемых в следующем порядке: J D Ей Р. Однако даже они, по-видимому, склоняются к тому, чтобы датировать J и Е источники более ранним периодом. Пока что нельзя в полной мере определить степень влияния работ Вольца и Рудольфа, Эйсвельда, Уэлча и фон Рада, поскольку они были опубликованы совсем недавно. Тем не менее, они являются провозвестниками того, что времена меняются и, кроме того, свидетельствуют о том, что традиционное определение источников как J, Е, D, Р, принятое школой Веллхаузена, постепенно отходит в прошлое.

Хотя теория документов в основном отстаивается теми, кто не считает Моисея автором Пятикнижия, сама по себе она имеет калейдоскопическую природу и постоянно меняется. Не стоит удивляться, если в будущем "обычный" порядок расположения документов (J Е D Р) начнет претерпевать серьезную перестановку. Складывается впечатление, что работы Эйсфельдта, фон Рада и других указывают на такую возможность (см. приводимую ниже схему).

Как бы там ни было, но сделав краткий обзор истории критики Пятикнижия, мы отважимся и на несколько замечаний.

1. Аргументы, авторы которых стремятся доказать историческую неподлинность той или иной части Пятикнижия, и которые основываются на теории эволюционного развития израильских религиозных институтов, надо признать неубедительными. Становится очевидным, что попытка воссоздания истории Израиля, связанная с именем Веллхаузена, зиждется на философии Гегеля ( тем более, что сам Веллхаузен говорил, что обязан Гегелю и Ватке). Если мы стремимся, вопреки ясным утверждениям Священного Писания, поставить во главу угла именно такую философию истории, мы поступаем ненаучно. Таким образом, поскольку теория развития в том ее виде, в каком она обычно излагается, отрицает возможность особого сверхъестественного вмешательства Бога в историю Израиля, ее саму надо отвергнуть как ненаучную и неспособную адекватно объяснить соответствующие факты.

2. Любая теория, которая в основу выявления гипотетических документов кладет характер использования Божиих имен, обречена на провал, поскольку эти имена не являются достаточным основанием для такого анализа. Использование Божиих имен в текстах Рас Шамры свидетельствует о том, что их нельзя рассматривать как критерий.

3. Складывается впечатление, что самым сильным аргументом в пользу теории документов является наличие предполагаемых дубликатов и параллельных отрывков, однако на самом деле это вопрос экзегезы. Можно ли говорить, что мы действительно имеем дело с дубликатами и параллельными отрывками? Мы утверждаем, что тщательное экзегетическое исследование таких отрывков покажет, что они вовсе не являются дубликатами. Мы протестуем против постоянного утверждения о том, например, что в Книге Бытие содержатся параллельные рассказы о творении. Если экзегезе позволят сохранить свое главенствующее положение, то анализ предполагаемых документов окажется несостоятельным

ИСТОРИЯ КРИТИКИ ПЯТИКНИЖИЯ

ТЕОРИЯ

ОСНОВНЫЕ ПРЕДСТАВИТЕЛИ

18-Й ВЕК

РАННЯЯ ТЕОРИЯ Астрюк (1753)* ДОКУМЕНТОВ Эйхгорн (1780-1783 JE) (В Книге Бытие Илген (1798; El Е2 J) два основных документа)

19-Й ВЕК

ТЕОРИЯ Геддес(1800) ФРАГМЕНТОВ Фатер (1802-1805) (Распространяющаяся Де Ветте (1806-1807) на все Пятикнижие) Гартманн (1831)

ТЕОРИЯ Эвальд ДОПОЛНЕНИЙ (1830; Шестикнижие) (Основной документ Е, фон Болен дополненный материалами (1835; Бытие) из других источников) Блеек (1836; Бытие) Стэхелин, фон Ленгерке, Делич, Тух (1843-1858)

ТЕОРИЯ Эвальд (1840-1845; КРИСТАЛЛИЗАЦИИ пять повествователей,

три окончательных редакции); Кнобель ( 1861; Е, Книга Праведных, J D (; Шредер (1869; El Е2, переработанные J-D)

ВИДОИЗМЕНЕННАЯ Гупфельд ( 1853; El Е2 J D) ТЕОРИЯ ДОКУМЕНТОВ (P - El Гупфельда - EJD)

ТЕОРИЯ Граф (1866; Е JPD РАЗВИТИЯ или J Е DP (; (Основополагающий документ Куэнен (1869-1870) Элогиста является позднейшим. Кайзер (1874) а не самым ранним) Веллхаузен (1876-1877)

20-Й ВЕК

НОВАЯ ТЕОРИЯ Эйхродт ( 1916) ДОКУМЕНТОВ Айссфельдт (Два источника Яхвиста - Сменд) (1922; L - JI Сменда -

JEDP)

Исследования "священнического фон Рад (1934;

кодекса"; JEDPIp2);

Исследования Книги Второзакония Гельшер (1923;

после Иисуса Навина); Острайхер (1923; до Иисуса Навина); Уэлч (1924,1932; Меллер (1925; авторство Моисея); фон Рад (1929; после Иисуса Навина);

Документ Элогиста Вольц, Рудольф (1933; J D Р)

(* - Даты в левой колонке указывают на время первой публикации основных работ: наименование работ дается по ходу изложения).

4. Есть, конечно, определенные трудности в признании того, что Моисей сам написал Пятикнижие. Однако они почти незаметны на фоне тех громадных проблем, которые встают перед любой другой теорией написания этих пяти книг. Тем не менее, надо признать, что существуют некоторые моменты, не получившие достаточного рассмотрения.

1). Во-первых, вполне возможно, что, составляя Пятикнижие, Моисей пользовался выдержками из уже существовавших письменных документов. Если это так и было, то этот факт позволяет объяснить некоторые трудные моменты. В определенных случаях этим, например, можно было бы объяснить различное использование Божиих имен в Книге Бытие.

2). С другой стороны, надо помнить, что Библия, рассматриваемая в плане творчества библейских писателей, была написана на Востоке. Некоторые параллели, встречающиеся в античных памятниках, показывают, что человек восточного менталитета не всегда излагал свой материал в так называемой логической последовательности, характерной для человека запада. Тот факт, что Пятикнижие, воспринятое в ракурсе творчества человека, появилось на Востоке, в какой-то мере может объяснить характерную для него форму. Ясно, по крайней мере, одно: сложный метод литературной компиляции, являющийся постулатом для сторонников документального анализа, нигде на Древнем Востоке не находит параллелей.

3). Кроме того, уместно задать вопрос, был ли кто в истории Израиля подготовлен лучше Моисея, чтобы написать Пятикнижие? Чтобы сделать это, он располагал временем, опытом и ученостью, и, кроме того, будучи основателем теократии, он располагал всеми необходимыми сведениями. Внутренний план и структура Пятикнижия говорят о том, что его писал великий ум, но кто, кроме Моисея, мог создать такое произведение?

Более двух веков были потрачены на то, чтобы провести исчерпывающие исследования, однако и они не смогли найти удовлетворительную альтернативу тому овеянному временем библейскому взгляду, что автором Закона был сам Моисей. Следовательно, нам остается только признать, что Пятикнижие явилось результатом деятельности великого законодателя Израиля.

Глава девятая. Пророки

Второй раздел ветхозаветного канона называется "Пророки", однако в основном, не потому, что содержащиеся в нем книги имеют пророческое содержание, а потому, что их авторы были пророками. Первая часть раздела - это Ранние Пророки (сюда входят книга Иисуса Навина, книга Судей и четыре книги Царств). В еврейской Библии 1-я и 2-я книги Царств (1-я и 2-я книги Самуила), а также 3-я и 4-я книги Царств соответственно сведены в одну книгу.

Четыре книги Ранних Пророков были написаны анонимными авторами. В их сочинениях описывается и объясняется история отношений Бога с теократическим государством с момента вступления израильтян в Ханаан и до тех пор, когда с началом вавилонского плена теократия была уничтожена. Эта история создает необходимый фон для правильного понимания Поздних Пророков. Без этой пояснительной истории многое в них было бы непонятно. Однако здесь мы имеем не только дополнение к более поздним пророческим книгам, но и необходимое завершение той истории, которая содержится в Пятикнижии. История Израиля истолковывается в них в соответствии с принципами основополагающего Закона. Великое законодательное основание нации было заложено, и теперь история народа должна излагаться в свете этого законодательного порядка, а отсюда проистекает и значимость Ранних Пророков.

Второй раздел Пророков известен под названием Поздних, или Записывающих, Пророков. По-видимому, термин "поздние" относится не столько к исторической хронологии, сколько к тому факту, что данному разделу предшествуют Ранние Пророки. О поздних пророках иногда говорят как о записывающих, поскольку они являются авторами тех примечательных литературных произведений, которые и включают в себя содержание этого раздела. Для того, чтобы эти пророчества сохранились в неизменном виде (см. Иез. 30:2; 36:1), их записывали (Ис. 8:1 и след.; 30:8; Авакум 2:2 и след.) Можно предположить, что в некоторых отрывках (Иер. 36:4; Ис. 8:16 и т. д.) содержатся сведения относительно того, как эти пророчества записывались. Иногда пророк под водительством и покровительством Духа Божьего, записывал значительные отрывки своей вести вскоре после того, как изрекал их устно. С другой стороны, вполне возможно, что некоторые из пророчеств устно никогда не возвещались и представляют собой лишь литературные произведения.

Следует сказать, что школа "истории предания" возражает против последнего предположения. Следуя основополагающей работе Германа Гункеля, представители этой школы утверждают, что первоначально пророческая весть изрекалась устно. Гункель полагает, что пророки были не писателями, а ораторами, и если, читая пророчество, мы думаем, что они были написаны чернилами на бумаге, мы сразу же ошибаемся. Более того, Гункель считает, что первоначальные вести пророков были краткими и отрывочными. Наша задача заключается в том, чтобы, снимая традиционные напластования (как письменные, так и устные), добраться до этих первоначальных самостоятельных речений, которые и возвещались пророками под вдохновением.

Согласно данной школе, вокруг каждого большого пророка собиралась группа учеников, которые передавали дальше все, что тот возвещал. Поначалу это делалось устно, а позднее все эти устные отрывки стали записываться. Здесь необходимо упомянуть о концепции так называемой "общей личностности": согласно представителям данной школы между пророком и его учениками существовала связь, напоминающая связь головы и тела. В силу такого предположения среди ученых, отстаивавших эту точку зрения, нет единого мнения относительно того, можно ли восстановить слова, сказанные самим пророком. Энгнелл говорит, что это невозможно, Бентцен считает, что трудно, но тем не менее, возможно, а Мовинкель отвечает утвердительно.

Мы считаем, что метод, который использует школа "истории предания", должен быть полностью отвергнут, в его основе лежит скептический подход к проблеме, и, кроме того, он крайне субъективен. По сути дела отрицается и разрушается прекрасная гармония и единство, которые видны в пророческих книгах.' К Поздним Пророкам относят Исайю, Иеремию, Иезекииля и двенадцать малых пророков. Произведения последних иудеи рассматривали как одну книгу. Названный порядок был принят как в еврейских манускриптах, так и в Септуагинте. Однако в Бабе Батре (Baba Bathra) содержится следующее утверждение: "Наши учителя учили, что порядок Пророков таков: Иисус Навин и Судьи, Самуил и цари, Иеремия и Иезекииль, Исайя и Двенадцать".

Такой порядок, однако, обусловлен богословскими соображениями, и объяснение дается здесь же: "Но как? Исайя предшествует Иеремии и Иезекиилю, и посему его надо поставить во главе. Но вот ответ: Книга Царей завершается опустошениями и Иеремия всюду говорит о них, а что до Иезекииля, то он начинает с опустошений и завершает утешениями. Исайя же всюду говорит об утешениях. Опустошение мы соединили с опустошением, а утешение с утешением". Такой порядок сохранился в некоторых немецких и французских манускриптах. Однако нам думается, что нет оснований отступать от традиционного масоретского порядка: Исайя, Иеремия, Иезекииль, Двенадцать.

Глава десятая. Книга Иисуса Навина

НАИМЕНОВАНИЕ

Первая книга Ранних Пророков названа по имени ее главного персонажа, Иисуса Навина. В еврейском языке это имя имеет четыре формы: yehoshu`a (Втор. 3:21), yeshoshu`a (см.Нав.1:1), hoshe`a (см.Втор. 32:44), yeshu`a (Неем. 8:17). В Септуагинте это имя появляется как Iesous Naus , то есть Иисус, сын Навинов, а Вульгата содержит книгу Иисуса (Liber Josue).

МЕСТО В КАНОНЕ

В сирийском переводе между Пятикнижием и книгой Иисуса Навина обычно стоит книга Иова, и это объясняется тем, что ее автором считается Моисей. Однако в еврейском каноне за Пятикнижием следует книга Иисуса Навина, которая и открывает второй раздел ветхозаветного канона, занимая должное место.

Иногда древнецерковные авторы говорили о Восьмикнижии и Семикнижии: в некоторых греческих списках перечень книг от книги Бытие до книги Руфь включительно назывался Восьмикнижием, а в латинских упоминалось на одну книгу меньше (до книги Судей включительно), и речь шла о Семикнижии. В своем комментарии на Пс. 118 Амвросий писал: "Inveni Heptateucum, inveni regnorum libros, inveni prophetarum scripta". Тем не менее, можно предположить, что все эти термины использовались просто ради удобства. На самом деле церковь, вероятно, никогда не задавалась целью стереть явное различие между Законом и последующими книгами. Причина ясна, поскольку такое различие видел сам Христос (см., например, Лк. 24:27, 44).

Александр Геддес включил книгу Иисуса Навина в Пятикнижие; он рассматривал их как единое целое и, по-видимому, был первым, кто это сделал. Так или иначе, после него многие исследователи предпочитали говорить не столько о Пятикнижии, сколько о Шестикнижии. Перед нами вопрос, принадлежит ли книга Иисуса Навина к Пятикнижию или же различие, сделанное временем и подтвержденное самим Христом, остается правильным? Иными словами, с чего начинается Ветхий Завет, с Пятикнижия или Шестикнижия? На наш взгляд о Шестикнижии говорить неправомерно в силу следующих соображений:

1. Мы не располагаем доказательствами, на основании которых можно было бы предположить, что историческая книга Иисуса Навина когда-либо рассматривалась как нечто единое с Пятикнижием. С другой стороны, нельзя не заметить, что Закон всегда отделялся от последующих книг. Различие между Законом и Пророками можно найти у Екклесиаста (Еккл. 48:22 - 49:12). В своем трактате "Против Апиона" (I.7 и след.) Иосиф упоминает о пяти книгах Моисея и проводит четкое различие между ними и всем остальным. Такой же точки зрения придерживался и Христос, и этот факт является определяющим. В конце Пятикнижия масоретами были сделаны примечания, в которых указывалось общее число стихов Закона и говорилось о том, что "пять пятых Закона исполнены". Необходимо упомянуть и о том, что в чтение Закона, совершающееся раз в год и раз в три года, книга Иисуса включена не была. Когда же к тому чтению были прибавлены Хапфарот (Haphtaroth), то есть чтение отрывков из Пророков, туда вошли и отрывки из книги Иисуса Навина.

2. Самаряне восприняли только Пятикнижие без книги Иисуса Навина, и если бы Шестикнижие действительно существовало, это никак нельзя было бы объяснить. Это тем более непонятно, если вспомнить, сколь благосклонно относится эта книга к самарянам (см.24:1, 32). Разве это не убедительное доказательство в пользу того, что самаряне не считали книгу Иисуса Навина неотъемлемой частью Закона?

3. В Пятикнижии есть некоторые лингвистические особенности, не встречающиеся в Книге Иисуса. Так, например, местоимение "hu" употребляется для двух родов; ha`el вместо ha`elleh, и - что достаточно странно, название города Иерихона произносится как "yereho" вместо "yeriho". С другой стороны, фраза "Господь, Бог Израилев", 14 раз встречающаяся в книге Иисуса, в Пятикнижии встречается довольно редко. Эти аргументы, конечно, не являются окончательными, однако, играют свою роль.

4. По сути дела, мысль о существовании Шестикнижия создает определенные затруднения для сторонников теории документов. В Пятикнижии основополагающим документом является Р-источник, однако в книге Иисуса Навина он просматривается только в 13-21 главах. Если предполагаемые источники прослеживаются постоянно и проходят через всю книгу Иисуса, то почему между нею и Пятикнижием существует столь явное разделение? Как и когда оно было сделано? Возникают вопросы, на которые нет никакого ответа. Согласно Хольценгеру, книга Иисуса была отделена от источников J, E и D редактором, а отделение от Рg произошло даже раньше. Однако такое рассуждение достаточно субъективно. Если в этих источниках завоевание Ханаана рассматривается как прямое продолжение эпохи Моисея, то почему произошел этот разрыв? Негативная критика не может дать ответа на этот вопрос и тем самым показывает слабое место теории документов.

5. Подчеркивая, что "для совершенного Израиля Библией является Шестикнижие", Чапмэн ссылается на 22-й стих из Nedarim , где сказано, что "если бы Израиль не согрешил, он читал бы только пять книг Закона и книгу Иисуса". Однако, на самом деле Чапман неверно истолковывает этот отрывок. Эти слова принадлежат Адде, сыну Ханинову, который проводит четкое различие между Пятикнижием и Книгой Иисуса. Книгу Иисуса он упоминает потому, что "в ней описывается распределение Палестины" (среди израилевых колен). Таким образом, Адда считает, что если бы Израиль не согрешил, ему в добавок к Пятикнижию понадобилась бы одна только книга Иисуса Навина (такая мысль решительно отличается от того, что сегодня понимают под Шестикнижием). Таким образом, мы приходим к выводу, что Шестикнижие - нечто призрачное. Книга Иисуса - не является завершением Закона, но имеет все основания быть отнесенной к Ранним Пророкам.

АВТОРСТВО

С точки зрения негативной критики, которая получила широкое признание, книга Иисуса Навина не представляет собой отдельное литературное произведение, сочиненное каким-то одним автором. Считается, что гипотетические источники Пятикнижия представлены и в ней. Основными источниками являются источник Яхвиста (примерно 950-850 годы) и Элохиста (приблизительно 750 год). Где-то около 650 года оба источника были переработаны, сведены воедино (JЕ), причем основная часть J-источника была отброшена. Предполагается, что редактор попытался согласовать оба источника между собой и с этой целью ввел свои высказывания. Около 550 года JЕ-источник был основательно пересмотрен школой Девтерономиста, которая добавила к основному материалу введение (1-ю главу) и заключение. Пересмотр продолжался приблизительно до 400 года. В конце 5-го века редактор-священник (Rp) добавил к этому материалу Р-источник. В 3-м и даже во 2-м веках были сделаны другие дополнения.

Таким образом, книга Иисуса рассматривается в основном как девтерономистическое произведение, в то время как Пятикнижие имеет структуру, характерную для Р-источника. Можно сказать, что такое положение вещей представляет собой сильный аргумент против самой идеи Шестикнижия.

Что касается нашей точки зрения, то мы не можем сделать выводов относительно упомянутых документов. Внутреннее единство книги кажется нам столь очевидным, что мы просто не в состоянии верить такому анализу. Кроме того, уместно привести замечание Штейнмелера, которое мы считаем верным: "Литературные доводы критиков, в основном, зиждятся на том предубеждении, согласно которому религия евреев претерпевала эволюционное развитие, что не находит подтверждения".

О некоторых частях книги сказано, что они были написаны самим Иисусом (24:26), другие, вероятно, были написаны очевидцами (например, 5:1, где сказано "доколе переходили мы", хотя в некоторых рукописях вместо "мы" употреблено "они"; 5:6; 16:4; кроме того, надо обратить внимание на подробные описания, представленные в 7 и 8 главах). Исходя из этого, мы может заключить, что основная часть была написана Иисусом.

Но в том виде, в котором эта книга дошла до нас, она действительно не была написана Иисусом, поскольку в ней описываются события, которые совершились после его смерти. Среди них можно назвать завоевание Хеврона Халевом, Давира Гофониилом и Ласема потомками Дана. Рассказы о смерти Иисуса и Елеазара показывают, что книга была написана после Иисуса. Иудейское предание гласит, что Елеазар добавил рассказ о смерти Иисуса, а Финеес - о смерти Елеазара.

Несмотря на то, что в своем теперешнем виде эта книга не была написана самим Иисусом, она является очень древней. По всей вероятности, ее написал боговдохновенный автор, быть может, старейшина (точка зрения Киля), который был очевидцем большинства из описанных событий.

ЦЕЛЬ

Цель книги Иисуса Навина заключается в том, чтобы показать, каким образом Бог привел свой народ из пустыни в обетованную землю. Таким образом, можно сказать, что она продолжает повествование, содержащееся в Пятикнижии и прослеживает дальнейшее развитие теократической нации под водительством Иисуса. Кроме того, она показывает, что Иисус непреложно исполнил то, что вверил ему Бог и что Господь, исполняя Свои обетования, даровал Своему народу землю.

АНАЛИЗ

а. 1:1 - 12:24. Завоевание Ханаана.

1. 1:1-9. Вступление ко всей книге. Господь повелевает Иисусу вместе с народом перейти Иордан и уверяет его, что если тот будет твердо следовать Закону, его ждет успех. 1-й стих заставляет вспомнить о Пятикнижии, на основании которого и писал автор книги Иисуса. Язык этого раздела сильно напоминает язык книги Второзаконие (Втор. 11:22-25) (ср. также 1:9 с Втор. 3:21-22; 31:6-8, 23). Это не указывает на вторичную D-редакцию (D2), просто автор глубоко размышляет над Божиим Словом. Кроме того, надо отметить, что Пс. 1:2, по-видимому, основывается на книге Иисуса Навина (1:8).

2. 1:10 - 2:24. В этом отрывке описывается подготовка к переходу через Иордан. Иисус делает немедленные приготовления. Колену Рувима, Гада и половине колена Манасии он напоминает, что, несмотря на то, что Господь уже "успокоил их", они тоже должны принимать участие в боевых действиях, и они соглашаются с этим. В Иерихон посылаются два соглядатая, которые вскоре возвращаются. О доме блудницы Раав сказано, что она жила в городской стене (2:15), и это, по-видимому, является доказательством того, что события имели место в древности. Раскопки показали, что тогда дома действительно строились в городских стенах.

Несмотря на то, что данный раздел представляет собой единое целое, некоторые критики усматривают в нем несколько документальных пластов. В своем "Введении в Ветхий Завет" Остерлей и Робинсон разбивают текст следующим образом: Е-источник - 1:10-11, 2:1-9 (отрывки также относятся и к J-источнику); 2:12-16, 22-24 J-источник - 2:1-9; 2:17-21; D-источник - 1:11-18; 2:10-11.

3. 3:1 - 4:25. Переход через Иордан. В 1-6 стихах описывается подготовка к переходу, в 7-17 стихах описывается его начало, в 4:1-14 - сам переход и в 4:15-24 - его завершение.

С.Р.Драйвер считает, что в данном разделе содержатся многочисленные повторения и явные противоречия. Он приводит три аргумента, которые мы вкратце рассмотрим.

1). В 3:17 сказано, что народ пересек Иордан, однако в 4:4-5, 10 предполагается, что того еще не произошло. Таким образом, Драйвер считает, что 4:11 возвращает нас к той же ситуации, которая описана в 3:17. В ответ можно сказать, что если речь идет о действительном противоречии, то работа редактора никуда не годится. Однако противоречие ли это? В 3:17 кратко описывается, что народ переходит через Иордан, а священники стоят посредине реки, ожидая, когда переход завершится. После того, как переход закончился, Иисус повелел поставить памятные камни (4:1-10). В течение всего этого времени священники продолжали стоять в русле реки. В 4:10 вкратце сказано обо всем, что произошло и кроме того упомянуто, что народ переходил поспешно. 4:11 связано с 4:10 (а не с 3:17); данный стих завершает повествование о переходе, подчеркивая, что, наконец (после того, как перешел весь народ), священники вместе с ковчегом тоже пересекли реку.

2). Драйвер считает, что в 4:8-9 описывается две разных церемонии. С его точки зрения 8-й стих является продолжением 3-го, а 9-й - 4-7-го. Тем не менее, довод Драйвера не представляется нам убедительным. В 3-м стихе содержится повеление о том, чтобы воздвигнуть камни в Галгале, а в 4-7 стихах объясняется смысл этого действия. В 8-м стихе сказано, что повеление было исполнено. В 9-м описывается действие, отличное от того, которое описывается в 3-8 стихах. У нас есть все основания предположить, что Иисус действовал по Божьему повелению, даже если ясно о нем не упоминается.

3). Драйвер считает, что 3:12 излишен, если он принадлежит к тому же повествованию, что и 4:2. Однако ничего похожего мы не видим. В 12-м стихе как бы заранее упоминается о том, что произойдет. После того, как закончился переход через Иордан, повеление повторяется еще раз, поскольку настало время его исполнить. Для того, чтобы его исполнили, Иисус в точности повторяет слова повеления, которое выглядит гораздо более внушительнее, чем простая аллюзия на него (например, 4:4, где сказано, о том, что он "призвал 12 человек, которых назначил"). В 3:13-17 не говорится о том, что повеление было исполнено, и, таким образом, повторение является сильным доводом в пользу единства всего отрывка.

4. 5:1-12. События в Галгале. Данный отрывок представляет собой единое целое. 2-й стих ("в то время") связан с первым, а в 3-9 стихах отражается то, что сказано во 2-м. 10-й стих продолжает рассказ и говорит о праздновании Пасхи. 11-й стих связан с 10-м (описывает то, что произошло после Пасхи), а 12-й - с 11-м ("сушеные зерна"). Тем не менее, некоторые критики не признают этого явного единства. Остерлей и Робинсон, например, дают следующую картину: Е-источник: 5:2-3, 8-9; D-источник: 5:1; Р-источник: 5:4-7, 10-12.

5. 5:13 - 6:26. Взятие Иерихона. Иисусу является ангел Господень, который вдохновляет его. Израильтяне обходят город шесть дней и затем берут его. Раав и все ее домочадцы спасены. Историческая достоверность этого события доказывается Посланием к Евреям (Евр. 11:30-31). См. также 6:26 и 3Цар. 16:34.

Пфайфер считает, что в данном разделе содержится два совершенно разных повествования о падении Иерихона: первый включает в себя стихи 6:3-4, 6, а второй - 6:3, 5, 7, 10, 16, 17. Однако, мы считаем, что воины должны были обходить город в течение семи дней: шесть дней по разу в день и на седьмой день - семь раз. Очевидно, например, что третий стих представляет собой единое целое (в данном случае слово "koh" относится к тому, что предшествует, как и в Быт. 15:5). Кроме того, 5-й стих имеет тесную связь с 4-м ("когда затрубит юбилейный рог, когда услышите звук трубы" (bimeshok). Если это не относится к священникам из 4-го стиха, то смысл утрачивается.

6. 7:1-26. Кража Ахана. Если при взятии Иерихона Господь явил Израилю Свое милосердие, то при осаде Гая - по причине воровства, совершенного Аханом, Он ясно показывает Свое правосудие. Поочередное использование единственного и множественного числа в 25-26 стихах указывает лишь на то, что наказание прежде всего обрушивается на Ахана. Нет оснований говорить, что эта особенность создает какую-либо путанницу.

7. 8:1-35. Уничтожение Гая (стихи 1-29), возведение жертвенника на горе Гевал (стихи 30-35). С точки зрения многих исследователей, проблему создает тот факт, что в 3-м и 12-м стихах соответственно упоминается о 30 и 5 тысячах человек. Исследователи считают, что согласно данному повествованию Иисус вечером послал З0 тысяч человек для того, чтобы устроить засаду, а на утро с той же целью послала туда 5 тысяч. Однако, нам думается, что на самом деле ход событий разворачивался следующим образом: получив Божье заверение в том, что его ожидает успех, Иисус выбрал тридцать тысяч человек (стих 3) и послал их, чтобы они устроили засаду (стих 9). Во второй части 9-го стиха Иисус сообщает и о том, что делал он сам. Со стихов 10-го по 11-ый он начинает подробное повествование о происходящем. Он осмотрел войска и после того, как они приблизились к Гаю, отобрал пять тысяч человек для засады. Таким образом, получается, что в 9-м стихе об исполнении его приказа говорится в общих чертах, а подробное изложение начинается в 10-м стихе. Мне кажется, что такое объяснение вполне логично, однако я признаю, что текст, действительно, чрезвычайно труден. Тем не менее, несмотря на всю его трудность, у нас нет оснований, отталкиваясь от этого отрывка, утверждать, что данный раздел представляет собой собрание каких-то самостоятельных источников.

Равным образом, нельзя говорить и о том, что стихи 30-35 расположены не на своем месте. Да, гора Гевал, действительно находится на некотором отдалении от Гай-Вефиля, но, в конечном счете, расстояние между ними составляло всего лишь около двадцати миль, и посему нет оснований подвергать сомнению достоверность этого текста. Кроме того, все эти стихи как бы завершают повествование и не имеют признаков, на основании которых можно было бы говорить, что перед нами "интерполяция". (вставка в текст чужой рукописи)

8. 9:1-27. Обман Гаваонитян. Первые два стиха служат вступлением к 9-11 главам. Хитростью заключив союз мира с Израилем, гаваонитяне были приговорены к вечному рабству. 27-й стих показывает, что данный отрывок - древнего происхождения, поскольку из него ясно, что место для храма еще не было определено.

9. 10:1-43. Завоевание южного Ханаана. Сначала Иисус Навиин наносит поражение пяти аморрейским царям, а затем овладевает южными городами. Что касается 12-го стиха, то Кейл склонен его рассматривать как чистую поэзию, и чтобы обосновать эту точку зрения, он приводит довольно хорошую аргументацию. Тем не менее, в этих стихах речь, скорее всего, идет о реально совершившемся чуде, хотя и трудно сказать, какова его природа. По-видимому, день был продлен.

12-14-е стихи являются вводными и представляют собой цитату из Книги Праведного, кроме, конечно, того вопроса, который содержится в середине 13-го стиха. Речь идет о древней поэтической книге (см. также 2Цар.1:18).

10. 11:1-15. Завоевание северного Ханаана. При водах Меромских Иисус наносит поражение союзу хананейских царей, возглавляемых Иовином, и захватывает их города. По-видимому, Иовин из Книги Судей (Суд.4:2) является приемником того Иовина, о котором говорится здесь.

11. 11:16-12:24. Окончание завоеваний и перечень побежденных царей. В 11-й главе (11:16-23) дается обзор всего завоевания в целом, в первых шести стихах 12-й главы делается обобщение победы Моисея над царями к востоку от Иордана, а в 7-24 стихах подводится итог победе Иисуса над царями в Палестине. Поскольку в этой главе содержатся сведения, о которых раньше не упоминалось, она представляет собой приложение к первым одиннадцати главам, необходимое для того, чтобы все повествование обрело завершенность.

b. 13:1-24:33. Распределение завоеванных земель.

1. 13:1-7. Здесь говорится о еще не завоеванных городах, а также содержится повеление в будущем разделить эту землю между девятью коленами и половиной колена Манассии. Следует обратить внимание, что в 4-6 стихах Сидон, по-видимому, предстает как главный Финикийский город, тогда как в более поздние времена (даже до эпохи Соломона) наиболее влиятельным городом становится Тир. Таково свидетельство древности.

2. 13:8-21. Здесь повествуется о тех восточных землях, которые получили колена Рувима, Гада и половина колена Манассии.

3. 14:1-19:51. В данном разделе говорится о западных землях. 14:1-5 - эти земли распределяются согласно выпавшему жребию, 6-12 стихи - Халев приходит к Иисусу; 13-15 стихи - Иисус отдает Халеву Хеврон; 15 глава - удел Иуды; 16-17 главы - удел Иосифа; 18:1 - устроение скинии собрания в Силоме; 18:2-10 - приготовление ко второму разделению; 18:11-28 - удел Вениамина; 19:1-9 - удел Симеона; 10-16 стихи - удел Завулона; 17-23 стихи - удел Иссахара; 24-31 - удел Асира; 32-39 - удел Неффалима; 40-48 - удел Дана; 49-51 - Иисус получает Фамнаф-Саран.

В этом разделе есть некоторые особенности, свидетельствующие о его древнем происхождении. В 15-й главе хананейские города названы их старыми именами: Ваал, который позднее был назван Кириаф-Иаримом (9-й стих), Кириаф- Санна, в последствии Давир (49-й стих), Кириаф-Арбы, позднее Хеврон. В 16-й главе (16:10) говорится о том, что хананеи жили в Газере, однако в эпоху царя Соломона (3Цар.5:16) египетский фараон уничтожил этот город. На основании данных, представленных в 18-й главе (18:16,28), можно говорить, что Иерусалим еще не является главным городом израильтян.

По отношению к этому разделу также высказываются критические замечания. Исследователи обращают внимание на тот факт, что в 15-й главе (15:6) о Беф-Араве говорится, что он отдан Иуде, тогда как в 18-й главе (18:22) сказано, что он отдан Вениамину. Однако все дело в том, что, по-видимому, это пустынное место (15:61) находилось на границе двух уделов и, таким образом, могло принадлежать обоим ( в 18:18 о нем просто сказано как о Араве) или сначала было отдано колену Иуды, а затем перешло к колену Вениамина. Что касается Беф-Шемеша или Ир-Шемеша, как он назван в 19:41, то он находился на границе удела Иуды и был отдан не Дану, а левитам (21:16). Некоторые города, например, Таппуах, находившиеся в уделе Манассии, были отданы Ефрему. Все это можно объяснять разными причинами, однако, очевидно, что все это нельзя рассматривать как доказательство текстуальных противоречий или расхождений в предании.

Критически растроенные исследователи обращают внимание и на тот факт, что в некоторых отрывках якобы говорится о том, что двум сыновьям Иосифа достался один удел (16:1; 17:14-18), в то время как в других говорится о двух уделах (16:5,8; 17:1). Это замечание не имеет силы. Чтобы Манассия не отделился от Ефрема, потомки Иосифа, действительно, тянули один жребий, однако потом полученное наследие было сразу поделено (16:6-8). Таким образом, здесь в предании не содержится никаких противоречий, и в этой связи уместно обратится к более ранним комментариям (Кальвин, Кейл и другие). Некоторых исследователей настораживает тот факт, что после описания южной границы сыновей Иосифа (16:1-3) повествование как бы начинается заново (16:4), и все сказанное повторяется (16:5-8). На самом деле все обстоит иначе. 4-й стих как бы делает итог сказанному в первых трех. Это вывод, после которого в 5-м стихе начинается конкретное описание границы сынов Ефремовых. Несмотря на все трудности, которые с ним связаны, его, тем не менее, нельзя отделять от содержания первых трех стихов.

4. 20:1-9. Города убежища.

5. 21:1-45. Города для священников и левитов.

6. 22:1-34. Два с половиной колена. В данном разделе повествуется о том, что, вернувшись в свою землю, эти колена воздвигают жертвенник у Иордана.

7. 23:1-24:33. Заключение. Первые два стиха (23:1,2) предваряют первую речь Иисуса. Он напоминает народу о тех благодеяниях, которые Бог сделал для него (стихи 3-13), а затем в 14-16-м стихах подводит итог своей беседе. В 24:1-28 описывается обновление завета в Сихеме, а в 29-33-м стихах упоминается о смерти Иисуса и Елеазара.

Глава одиннадцатая. Книга Судей

НАИМЕНОВАНИЕ

Эта книга берет свое название от тех правителей-"судей" (shophetim), которые правили Израилем после Иисуса Навина и до Самуила. То же самое наименование употребляется и в Септуагинте (Kritai) и в Вульгате.

АВТОР

Радикально настроенные представители критического направления не считают Книгу Судей единым литературным произведением, но усматривают в ней компиляцию различных источников. Принято считать, что, в основном, это девтерономистическая книга, которая берет начало где-то в 550 году. Предполагается, что у нее два независимых источника - J и Е, хотя надо сказать, что эти символы вовсе необязательно указывают на приемственность с предыдущими J и Е. Некоторые исследователи видят в них более тесную связь с гипотетическими "источниками" Книги Самуила, которые якобы были объединены приблизительно в 650-600 годах (JE). Некоторые дополнения внес редактор (Rje), причем большинство из них было сделано для того, чтобы придать тексту согласованность. Считается, что после разрушения Иерусалима было подготовлено девтерономистическое издание этой книги, призванное убедить пленников, что причина наказания - в их нарушении девтерономистического кодекса. До того, как книга обрела свою нынешнюю форму, она претерпела несколько других редакций.

Согласно Талмуду (Вaba Bathra 14b), "Самуил написал книгу, которая носит его имя, а также Книгу Судей и Руфи".Однако можно ли доверять этому преданию? Есть данные, свидетельствующие о том, что Книга Судей имеет более древнее происхождение. Согласно 1:21 в момент ее написания иевусеи еще жили в Иерусалиме, и, таким образом, она, наверное, была написана до событий, запечатленных во Второй Книге Самуила (2 Царств), 5-я глава, 6-й стих и далее(завоевание города Давидом). В 1:29 говорится, что хананеи живут в Газере, а это значит, чо речь идет о времени, когда фараон еще не отдал этот город Соломону (3Цар.9:16). На основании 3-го стиха 3-й главы можно судить, что главным городом финикийцев был не Тир, а Сидон, и, стало быть, события разворачиваются до 12-го века. В 9-й главе Книги Пророка Исайи содержатся ссылки на 4,5 и 6-ю главы Книги Судей, и, кроме того, в 17:6, 18:1 и 21:25, по-видимому, содержится скрытое указание на то время в ранней монархии, когда благословения того времени еще были свежи в памяти. (18:30 труден для понимания, и некоторые считают, что в последней строке надо читать "до дня пленения ковчега", то есть захвата его филистимлянами (ha`aron вместо ha`aretz).

На основании всего этого можно сделать вывод, что материал книги был собран воедино в ранний период монархии: во время царствования Саула или в начале правления Давида. Вполне возможно, что автор использовал различные устные и письменные источники, однако удивительная цельность повествовательной структуры не дает никаких оснований говорить о какой-то компиляции, за которую ратуют представительи радикального критицизма.

ЦЕЛЬ

Книга Судей призвана к тому, чтобы показать, что теократически настроенному народу нужен праведный царь. Без царя, который правит, руководствуясь особым авторитетом Бога, смуты неизбежны. "Всякий делал то, что казалось ему правильным". Таким образом, книга призвана показать, сколь плохи дела без настоящего руководителя. Когда народ лишен правителя, в нем надо пробудить жажду истинного царя. Таким образом, во время Судей народ постепенно был подведен к осознанию необходимости царя.

В этот период его правители именовались судьями, однако то не были просто гражданские магистраты, разрешавшие тяжбы и улаживавшие споры. Они в первую очередь были избавителями (буквально, "спасителями", moshe`im), наделенными силою Духа Божия и призванными водительствовать народом во времена упадка и угнетения.

В Книге Судей продолжается повествование об истории Божьего народа с момента смерти Иисуса и до утверждения Самуила как Господнего пророка. В течение того времени израильтяне, изгнав и истребив остатки хананеев, овладели предназначенной для них землей и сформировали теократическое государство. Однако скоро они устали от стоящих перед ними задач и нередко начали завязывать с хананеями дружеские отношения, а порой - поклоняться их богам. И тогда, в наказание, они были отданы в руки своих врагов. Когда они каялись, Господь воздвигал судей - спасителей и избавителей, на которых он посылал Своего Духа и которые избавляли народ и землю от угнетения. Однако, как только тот или иной судья умирал, народ опять впадал в отступничество. Таким образом, в Книге Судей перед нами предстает череда падений и следующего за ними угнетения со стороны врагов, которое сменяется избавлением во время правления того или иного судии. Столь трагическое положение дел привело к тому, что во время Самуила было положено начало пророчествованию как таковому.

АНАЛИЗ

а. 1:1-2:5. Введение.

1. 1:1. Введение ко всей книге. У некоторых представителей критической школы этот стих вызывает сомнение, поскольку считается, что данный раздел (т.е., 1:1-2:23) содержит рассказ, по меньшей мере параллельный повествованию Книги Иисуса Навина и не содержащий описания того, что последовало после его смерти. Таким образом, он считается редакторским добавлением. Такая точка зрения субъективна и отстаивается в интересах определенной теории. Нет объективных данных, которые заставляли бы именно так рассматривать этот стих. Обратите внимание, что этот стих начинается так же, как 1-й стих 1-й главы Книги Иисуса Навина. В нем ясно говорится о том, что описанные ниже события произошли после смерти Иисуса (а не Моисея, как предполагает Киттель). Таким образом, это повествование необходимо рассматривать не как параллельное повествованию Книги Иисуса Навина, но как описывающее то, что произошло после.

2. 1:2-36. Краткое изложение существующей политической ситуации. В нем сделан акцент на общенародном характере завоеваний, однако это не противоречит тому, о чем говорится в Книге Иисуса Навина. В этой книге Иисус явлен как великий руководитель, тогда как в данном разделе внимание заостряется на том, что делали все колена. Следовательно, никакого противоречия здесь нет.

Говорится, что в 1:10 вместо Халева (Нав.15:13-19) упомянут Иуда. Однако здесь тоже нет никакого противоречия. Халев получил свою часть в уделе Иуды, и поэтому вполне естественно, что он мог возглавить наступление на Хеврон. Следовательно, в лице Халева Иуда мог сражаться против хананеев, живших в Хевроне. Так же считается, что в 1:21 вместо сынов Иудиных говорится о сынах Вениаминовых (Нав.15:63). Однако и здесь нет никакого противоречия. Вне всякого сомнения, с иевусеями, жившими в Иерусалиме, воевали оба колена, которые в то время не смогли их оттуда изгнать. Позднее, однако, город был поделен между коленом Иуды и коленом Вениамина. В 1:8 сказано, что Иерусалим был взят коленом Иуды, и считается, что это неверно (контраст с 1:21), поскольку этот город впервые был взят Давидом, что произошло позднее. Надо, однако, сказать, что данное речение (1:8) сделано в связи с повествованием об Адони-Везеке. По-видимому, в это время колено Иуды осадило Иерусалим и сожгло его, однако не смогло удержать. Из 1:21 ясно, что иевусеи не были оттуда изгнаны, однако в 1:8, по-видимому, предполагается попытка такого рода. Мы просто не располагаем достаточными сведениями, чтобы говорить о том, что сказанное в 1:8 исторически недостоверно. Кроме того, считается, что 1:18 и 19 противоречат друг другу, однако, если бы на самом деле это было так, редактор, наверное, не поставил бы эти стихи рядом. Тем не менее, и здесь нет никакого противоречия. В 1:18 рассказывается о захвате филистимских земель, который, конечно, был временным. Как бы там ни было, но даже если эти земли действительно были захвачены, израильтяне все равно не смогли изгнать оттуда (lehorish) местных жителей. Колено Иуды, наверное, штурмом овладело этой территорией, но не смогло вытеснить оттуда тех, кто там жил. В 1-й главе содержится свидетельство, показывающее, что она представляет собой единое художественное целое с остальными частями книги. Так, например, выражение "предать в руки" (nathan beyadh) встречается в 1:2; (J) 2:14, 23; (Е2) 6:1; 7:7; 13:1; 15:12; 18:10; 20:28. Выражение "предать огню" (shillehu va`esh) встречается в 1:8 и 20:48. Выражение "поразить мечом" (буквально "острием меча"- прим. перев.) (hikkah lephi herev) встречается в 1:8,25; 20:48. Выражение "до сего дня" (adh hayyom hazzeh) встречается в 1:21; 6:24; 10:4; 15:19; 19:30. Выражение "и остались жить" (уо`el lasheveth) встречается в 1:27,35; 17:11; 19:6. 1:1-2 полезно сравнить с 20:18,23,27 и 1:16 с 4:11.

3. 2:1-5. Ангел Господень. Ангел порицает народ за то, что тот нарушил завет с Господом.

b. 2:6-16:31. Судьи Израилевы.

1. 2:6-3:6. Израиль и Господь. Появилось новое поколение (2:10), которое уже не знало Господа и, оставив Его, стало поклоняться хананейским богам (2:11,12). В результате этого отступничества, Господь предал народ в руки грабителей (shosim - грабители), которые начали его расхищать (2:14). Однако затем Бог явил свою благодать в становлении судей, которые освобождали народ от его грабителей (2:16). Однако, как только умирал тот или иной судья, израильтяне опять впадали в отступничество (2:19), и тогда, оставив в этой земле народы, которые не были изгнаны Иисусом Навином, Господь решил подвергнуть израильтян испытанию (2:22). Далее идет перечень этих народов.(3:1-6)

В данном случае мы имеем дело с реальной, а не с приукрашенной историей. Однако, несмотря на это, данный отрывок подвергается суровой критике. Так, например, существует мнение, согласно которому 2:23 первоначально не могло следовать за 2:20-22, поскольку нельзя говорить, что Господь не предал эти народы в руки Иисуса (2:23), если выше сказано, что Иисус умер (2:21). Это соображение не лишено смысла, но ответить на него мы могли бы так:

1) Вполне возможно, что слово "Иисус" (2:23 - именно это слово и составляет трудность) поставлено здесь ошибочно и, по-видимому, должно быть исправлено на "Израиль" (как считает Киттель). Тем не менее, надо сказать, что такое предположение не подтверждается объективными данными самого текста.

2) Поскольку трудно представить, что этот тяжелый вариант прочтения был сделан сознательно (если, конечно, не предположить, что виноват неосмотрительный переписчик), мы можем остановиться именно на этом варианте (lectio difficilior praestat) и предположить, что слово "Иисус" просто обозначает весь народ как таковой. В таком случае оно выступает как смысловой эквивалент слова "Израиль".

Кроме того, некоторые критики утверждают, что причина, по которой хананейские народы не были изгнаны, сама по себе представляется противоречивой: в 3:1-3 сказано, что они не были изгнаны потому, чтобы израильтяне учились войне, однако в 2:22 и 3:4 говорится, что это было сделано для того, чтобы проверить, насколько израильтяне верны Божиим заповедям. Однако на самом деле здесь нет никакого противоречия. В данном случае "учиться войне" (и надо думать, что предыдущий контекст это показал) означает "учиться тому, в какой мере надо чувствовать свою зависимость от Господа, чтобы надеяться на Его помощь в борьбе с хананеями". Таким образом, речь идет лишь об одном средстве нравственной проверки Израиля.

И, наконец, высказывается мнение, согласно которому перечень народов в 3:3 не соответствует тому, который представлен в 3:5, поскольку в первом говорится о тех, кто занимал конкретные районы, а во втором - обо всем населении. Однако 3:3 надо понимать в свете того, что сказано в Нав.13:2-6. Что касается 3:5, то в этом стихе в общем и целом говорится о том, что израильтяне проживали среди хананеев (перечисляется шесть народностей), и тем самым поясняется отступничество Израиля.

2. 3:7-11. Судья Гофониил. Гофониил, сын Кеназа, избавляет Израиль от гнета месопотамского царя Хусарсафема. Благодаря его деятельности Израиль сорок лет живет в мире и покое.

3. 3:12-30. Победа Аода над моавитянами. Аод был из колена Вениамина, левша. Моавитский царь Еглон властвовал над Израилем восемнадцать лет (3:14), однако после освобождения от моавитского гнета Израиль покоился в течении восьмидесяти лет (3:30). По-видимому, во времена Гофониила и Аода весь Израиль поднялся против своих угнетателей. Фраза "вынуть меч" (shalaph herev), которая встречается в 3:2, встречается также в 8:10,20; 9;54; 20:2,15,17,25,35,46.

4. 3:31. Здесь говорится о сыне Анафа Самегаре, который побил воловьим рожном шестьсот человек филистимлян. О нем не говорится как о судье и, кроме того, в хронологии не указывается время его деяний. По-видимому, ему не удалось добиться окончательной победы, и скорее всего он действовал просто по глубокому внутреннему побуждению, схватив первое, что оказалось под рукой.

5. 4:1-5:31. Гнет Иавина и освобождение израильтян Деворой и Вараком. Победа израильтян и поражение военачальника Иавина Сисары в поэтической оде описаны в пятой главе, причем, все исследователи считают, что эта ода весьма древнего происхождения, а некоторые даже утверждают, что это самая древняя часть Библии. Это, конечно же , не так: песнь Деворы современна деяниям Деворы и была включена в повествование автором всей книги, который написал и четвертую главу. Надо отметить, что в этом сражении участвовал не весь Израиль: Рувим, Галаад, Дан и Асир участия не принимали.

Высказывается мнение, что четвертая глава отличается от пятой в некоторых существенных деталях.

1) В четвертой главе, например, говорится, что в сражении принимали учатие два, а не шесть колен (ср.4:10 с 5:14, 15, 18). Однако нельзя сказать, что оба повествования взаимно исключают друг друга. В 4:10 просто говорится, что дело было начато Вараком, а пятая глава, будучи поэтической по своей форме, естественным образом упоминает и остальные племена. Обратите внимание, что в 4:23, 24 победителями названы не эти два колена, а, вообще, "сыны Израилевы".

2) В четвертой главе говорится (4:21) что, когда Сисара уснул, его убила Иаиль, однако из пятой главы явствует, что он получил удар в голову, "когда пил кислое молоко около шатра". На самом деле, оба высказывания дополняют друг друга, и мы не заметим никакого противоречия, если прочитаем их непредвзято. Поэтическое повествование (пятая глава) не стремится к тому, чтобы объяснить все подробности, но просто заостряет внимание на смерти Сисары (см., например, 5:27, где поэзия налицо).

3) В четвертой главе говорится о царе Иавине, тогда как в 5:19, где говорится о "ханаанских царях" главою назван не Иавин, а Сисара (такой точке зрения придерживается Драйвер).

Однако и здесь надо сказать, что 5:19 - это поэзия, а слово "цари" может просто обозначать тех военоначальников, которые находились под командованием Иавина. В пятой главе не говорится, что Сисара возглавляет царей: будучи военоначальником Иавина, он, вне всякого сомнения, играл главную роль, и потому в 4-й и 5-й главах в первую очередь говорится о нем.

4) Некоторые исследователи считают, что Девора - это не исторический персонаж и что выражение "мать в Израиле" (5:7) указывает на его столицу, а не на человека. Тем не менее, в Книге Бытие (Быт.35:8) о Деворе говорится как об исторической личности. В четвертой главе содержатся некоторые детали, которых нет в пятой и которые необходимы для правильного понимания песни.

Главы со 2-ой по 5-ую показывают первую стадию в отношении Господа к мятежному народу. В Бохиме Ангел Господень дает ему грозное предостережение (2:1-5): "И потому говорю Я: не изгоню их от вас, и будут они вам петлею, и боги их будут для вас сетью". В этот период израильтяне подвергаются нападению извне, и время каждого порабощения тянется довольно долго. Хотя за каждым притеснением следует достаточно продолжительный период мира. Гофониил и Аод были подняты на борьбу Духом Божиим, а Варак призван к войне пророчицей Деворой.

6. 6:1-8:35. В этом разделе повествуется о том, что совершил Гедеон. Он нанес поражение Мадианитянам, и рассказ о его подвиге более подробен, поскольку со всей очевидностью показывает, как благодатно сказывается завет с Богом на освобождении Его народа. Рассказ отличается определенными художественными особенностями. Некоторые критики считают, что в нем использованы два (или три) источникаи что, по сути дела, необходимо говорить о двух рассказах. Такая точка зрения, в частности, основывается на том, что иногда Гедеон называется Иероваалом. Однако на самом деле данное повествование представляет собой единое целое, и попытки расчленить его на какие-то отдельные документы обречены на провал.

7. 9:1-57. История Авимелеха. В этом разделе содержится замечательная притча о деревьях.

8. 10:1-5. В этом разделе рассказывается о Фоле и Иаире, которые были судьями двадцать три и двадцать два года соответственно. Попытаемся представить структуру данного отрывка (6-10:5).

Господь снова дает своему народу грозное предостережение - на сей раз через пророка (6:7-10): "Послал Господь пророка к сынам Израилевым, и сказал им: так говорит Господь, Бог Израилев: Я вывел вас из Египта, вывел вас из дома рабства; Избавил вас из руки Египтян и из руки всех, угнетавших вас, прогнал их от вас, и дал вам землю их, И сказал вам: "Я Господь Бог ваш; не чтите богов Аморейских, в земле которых вы живете"; но вы не послушали гласа Моего. Иго Мадианитян продлилось семь лет, а затем следует сороколетний мир (судейство Гедеона; 8:1-3), который продолжается в течение последующих сорока пяти лет, что вызвано судейством Фолы и Иаира (10:2-3). В этот период начинают сказываться серьезные внутренние разногласия и раздоры. Ефремляне начинают сильно завидовать Гедеону и тем коленам, которые одержали победу, а жители Сокхофа и Пенуэла отказывают Гедеону в помощи (8:4-9,14-17). Интересно, что не только весь Израиль не сражался с врагом, но что даже все воинство Гедеона не было допущено к битве. Господь одерживает победу посредством всего лишь трехсот человек, дабы израильтяне не могли похваляться перед Ним.

9. 10:6-12:7. Иеффай - освободитель. Галаадские старейшины просят сына блудницы Иеффая стать их вождем, и он соглашается, при условии, что в случае победы он таковым и останется. Перед сражением он поклялся, что если одержит победу, то принесет Господу в жертву первое, что выйдет ему навстречу из ворот его дома. Первой вышла дочь, и во исполнение своего обета Иеффай, по-видимому, заповедал ей быть девственницей до смерти, хотя об этом нельзя говорить с уверенностью.

Критики отмечают, что в Е-источнике (11:34), Иеффай предстает как почтенный домовладелец в Массифе, в то время как J-источник (11:1-3) говорит о нем как о сыне блудницы, который стал разбойником. Однако если названные стихи в действительности противоречат друг другу, то почему в таком случае редактор поместил их в одной главе? Разве не очевидно, что, находясь в изгнании, Иеффай сумел собрать силы и имущество и на самом деле стать человеком, с которым приходится считаться?

10. 12:8-15. В этом разделе речь идет о трех судьях - Есевоне, Елоне и Авдоне - которые правили Израилем соответственно семь, десять и восемь лет.

11. 13:1-16:31. История Самсона. Относительно исторической достоверности этого библейского образа см. Евр.11:32. Божественная сила, проявившаяся в прежних судьях, достигла своей вершины в Самсоне, который обладал ею, поскольку был назореем. Однако по своему изначальному человеческому характеру он был очень слаб.

С 10:6 по 16:31 структура повествования такова: Господь опять предостерегает Свой народ ("А вы оставили Меня и стали служить другим богам: за то Я не буду уже спасать вас. Пойдите, взывайте к богам, которых вы избрали, пусть они спасают вас в тесное для вас время"); внутренний упадок становится все более очевидным, старейшины Галаада призывают Иеффая, а Самсон уже во чреве своей матери определен к назорейскому служению.

с. 17:1-21:25. Два добавления.

1. 17:1-18:31. В этом разделе рассказывается об ефремлянине Михе и посвященном левите, который служил в доме Михи священником. Целостность повествования не вызывает сомнений, и даже радикальные критики считают, что эти два приложения принадлежат к самому раннему пласту книги. Повествование красноречиво свидетельствует о том, сколь необходим в это время был царь. Следуя за Арнольдом, Пфайфер рассматривает в этих рассказах не разрозненные источники, но единое повествование, в которое позднее были включены некоторые пояснения и комментарии.

2. 19:1-21:25. В этом разделе повествуется о преступлении, которое было совершено в Гиве Вениаминовой и о последовавшем наказании.

Глава двенадцатая. Книги Самуила (1-я и 2-я Книги Царств)

НАИМЕНОВАНИЕ

Эти книги названы именем Самуила не только потому, что в первой части он выступает главным действующим лицом, но и потому, что он же помазывает двух других главных персонажей повествования - Саула и Давида. Первоначально обе книги рассматривались как нечто единое. В Септуагинте, однако, все повествование разделяется на две книги, и такое разделение сохраняется в древней Итале и Вульгате. Переводчики Септуагинты эти две книги назвали Первой и Второй Книгами Царств (Biblion basileon), а две Книги Царств - Третьей и Четвертой Книгами Царств*. Что касается Вульгаты, то в ней наименование Книг Царств было изменено на Книги Царей. Впервые разделение на две книги было, по-видимому, осуществлено в первом издании печатной Еврейской Библии Даниила Бомберга (Венеция, 1516-1517). Имя Самуила, содержащееся в наименовании еврейских манускриптов, было сохранено и в английском переводе, хотя в Авторизованной Версии к наименованию добавлено: "иначе именуемые Первой (Второй) Книгой Царств".

* Именно этот вариант названия будет употреблен далее.

АВТОР

Согласно Baba Bathra 14b "Самуил написал книгу, которая носит его имя, а также Книгу Судей и Руфи". Однако в 15-м стихе (15а) мы читаем: "Самуил написал свою книгу (sifro). Однако разве не написано в ней, что Самуил умер?" Таким образом, можно сказать, что, хотя согласно иудейскому преданию авторство книги приписывалось Самуилу, сомнения на этот счет возникли довольно рано.

Очевидно, что Самуил не мог быть автором всей книги, поскольку в 1 Цар. 25:1 и 28:3 говорится о его смерти и, кроме того, упоминаются события, произошедшие спустя долгое время после его кончины. Мы не знаем автора. В свете сказанного в 1 Цар. 27:6 ("посему Секелаг и остался за царями Иудейскими доныне") кажется очевидным, что свою нынешнюю форму книги приобрели только спустя какое-то время после разделения царства. Кем бы ни был автор, он использовал существовавшие до него письменные документы и вполне вероятно, что они содержались "в записях (al divre) Самуила- провидца, и в записях Нафана-пророка, и в записях Гада-прозорливца (hozeh)" (1 Пар. 29:29). Мы не можем сказать, каким было точное содержание этих письменных документов. Таким образом, мы можем заключить, что первые две книги Царств под вдохновением Божьим были написаны неким пророком, вероятно, из Иудеи, который жил вскоре после раскола и который включил в свой труд ранее написанный материал.

Те, кто рассматривает Пятикнижие с точки зрения гипотезы документов, в основном утверждают, что первоначальное содержание Книг Самуила сохранилось в двух более или менее параллельных, но независимых источниках, похожих на источники J и Е. О первом говорится, что он восходит приблизительно к эпохе Соломона, а о втором - что он берет свое начало в восьмом веке. Примерно столетие спустя оба источники были объединены.

Одним из первых эту теорию сформулировал X. П. Смит (H. P. Smith, Samuel, in ICC, 1902). Более ранний документ начинается в 4:1b и представляет собой продолжение 13-16-й глав Книги Судей. В нем повествуется о событиях, происшедших с момента первого столкновения Израильтян с филистимлянами и до воцарения Соломона. Согласно Пфайферу, это "выдающееся прозаическое сочинение и исторический шедевр Ветхого Завета" освобожденное от позднейших добавлений, это повествование представляет собой хорошо организованное единое литературное произведение. Автором, вероятно, был Ахимаас (как впервые предположил Клостерман). И согласно Пфайферу, этот Ахимаас, или вообще тот, кто является автором книг, предстает как "отец истории" в гораздо более подлинном смысле, чем Геродот, и по стилю оставаясь непревзойденным в еврейской прозе.

Если Саул и Давид - главные персонажи раннего источника, то о Самуиле говорится, что он - главный герой второго, или позднейшего источника. Этот источник вбирает в себя части 1-24-х глав 1-й Книги Царств, и предполагается, что он "окутан легендами, искажен теориями" и имеет множество авторов. Первую главу можно датировать приблизительно 750-м годом до н. э., а изначальную форму 17-18 глав - веком спустя. Все остальное, согласно Пфайферу, восходит к периоду между 650-м и 550-м годами до н. э.

Поздний источник как бы исправляет более ранний и в своей основе имеет две теории, определяющие его ракурс видения: монархия - это отступничество от Господа, а "радости и беды, постигающие смертных, - справедливое божественное воздаяние за их поведение". "Туман легенд и принудительный авторитет догматов вместе способствуют тому, что в более позднем источнике воцаряется надуманная атмосфера, похожая на мираж".

Не совсем ясно, каким образом были объединены эти два источника, и, кроме того, не было сделано никаких попыток согласовать имеющиеся расхождения (как это имело место с "Rje"). Позднейший источник, вероятно, являлся не каким-то независимым документом, но выступал как дополнение, призванное исправить и улучшить первоначальную историю.

В силу особенностей так называемого позднейшего источника девтерономистское издание было в той или иной мере поверхностным. Однако, главным образом, это объяснялось тем, что основополагающее девтерономистское учение (а именно, учение о том, что обрушившаяся на Израиль беда была вызвана нежеланием израильтян правильно поклоняться одному лишь Яхве) было неприменимо к первым двум израильским царям. Однако некоторые части Книги Царств, вероятно, претерпели сильное влияние девтерономистской позиции.

С точки зрения Пфайфера 1 Цар. 2:27-36 и 2 Цар. 7 представляют собой два самых продуманных примера позднейших дополнений, выполненных в духе Мидраша и не имеющих исторической ценности.

Теорию "двух источников" Пфайфер излагает довольно обстоятельно, однако, согласно Отто Айсфельдту, в Книгах Самуила необходимо усматривать не два, а три основных источника. Поэтому, с его точки зрения, Книги Самуила вырастают из этих трех параллельных источников, которые, видимо, продолжают три источника Семикнижия - L, J и E. В Первой Книге Самуила они в большей или меньшей степени переплетены между собой, а во Второй, как предполагается, идут последовательно друг за другом. Мы не можем принять этих теорий, поскольку, на наш взгляд, они не учитывают целостного характера обеих книг.

ЦЕЛЬ

Цель первых двух книг Царств заключается в том, чтобы рассказать об установлении монархии и о том, какую роль в этом играл сам Самуил. Он был судьей (1 Цар. 7:6, 15-17) и пророком (1 Цар. 3:20). Таким образом, он как бы связывает эпоху судей с эпохой ранней монархии.

Приготовления к началу царства были двоякого рода. В эпоху судей царила смута, и израильтяне осознали необходимость централизованного правления. Во-вторых, они поняли, что царь должен быть добрым царем, не самолюбивым самодержцем, а человеком по сердцу Божьему, который своим верным и справедливым царствованием будет указывать на пришествие грядущего Великого Царя. Во время царствования Саула, который оказался своенравным деспотом, израильтяне получили урок, что царем должен стать тот, кто будет править по правде и справедливости.

1 Цар. и 2 Цар. не только повествуют об утверждении монархии, но и указывают, что это великое установление имеет божественное происхождение.

АНАЛИЗ

а. 1 Цар.1:1-17. Самуил как судья.

1.1:1-2:10. Рождение Самуила и псалом хваления Анны. Когда первосвященником был Илий, благочестивая израильтянка по имени Анна молилась, чтобы Бог даровал ей сына. Молитва была услышана, она родила сына, назвала его Самуилом и посвятила Господу на все дни его жизни. Затем в прекрасном пророческом песнопении она воспела хвалу Господу (2:1-10).

Некоторые критики считают, что псалом хваления, воспетый Анной, появился позднее, и в доказательство этого приводят следующие доводы: 10-й стих, как они считают, указывает на существование монархии; само содержание песнопения говорит не столько о личном благодарении, сколько о национальной победе (стихи 4,7,10); кроме того, высказывается мнение, что сам язык и стиль песнопения напоминают позднейшие псалмы.

Попытаемся ответить на эти доводы. 1) Царь, о котором говорит Анна - это воображаемый царь, и ее слова вовсе не предполагают наличие реально существующего царя. Все дело в том, что монархия была обетована с самых ранних времен (Быт. 17:6; Втор. 17:14-20; Суд. 8:22), и народ постоянно помнил об этом. Кому, как не ей - матери того, кому надлежало повести народ в тяжелое время установления Давидова царства - подобало предвосхитить наступление грядущей монархии? 2) Тема песнопения имеет пророческий характер. На своем собственном опыте Анна ощутила общие законы божественной организации. "Опыт, пережитый ею во время ее унижения и угнетения, опыт благодатного правления Всеведущего Бога, завет Которого свят, стал для нее залогом того благодатного пути, по которому весь народ был ведом Богом. А также знамением, с помощью которого она усмотрела, каким образом Бог не только во все времена освобождал бедных и вызволял уверовавших в Него из горя и нищеты, но и как Он вознесет и прославит весь Свой народ, который в то время был столь жестоко унижен и угнетен своим врагом" (Кейл). Более того, в этой поэме вообще нет никакого упоминания об общенациональной победе: единственная возможная аллюзия на войну содержится в четвертом стихе, цель которого, по-видимому, состоит в том, чтобы противопоставить "сильного" "немощному", не намекая на поражение, которое якобы претерпел этот "сильный" враг. Если тема песнопения действительно так далека от ситуации, в которой находится Анна, то почему в таком случае позднейший составитель решил приписать его Анне? 3) Язык песнопения характерен для своей эпохи. Бог назван "твердыней" (стих 2-й; ср. Втор. 32:4, 15 и т. д.). Что касается повторений (стих 3-й: gevohah gevohah), то они встречаются и в Книге Второзакония (Втор. 2:27). Песнь Анны - это прототип хвалебной песни Марии (Лк. 1:46-55), а также пророческой песни Захарии (Лк. 1:68-79), которые показывают, как она понималась благочестивыми израильтянами.

2. 2:11 - 3:21. Детство Самуила и его видения. 2:27-36 -

некоторые исследователи считают этот отрывок довольно поздним (Пфайфер, например, полагает, что он, вероятно, появился после 400-го года). Однако мы считаем, что на самом деле нет оснований рассматривать данный раздел как позднейший мидраш, поскольку в нем содержатся признаки подлинного пророчества.

3. 4:1-22. Смерть Илия. Существует точка зрения, согласно которой первые три главы как бы подготавливают нас к тому великому крушению дома Илия, о котором будет сказано впоследствии, однако поскольку в 4-7 главах особого акцента на этом не делается, то, следовательно, первые три главы были написаны позднее. Мы считаем, что такой довод основан на непонимании цели этих глав. Первые три главы создают необходимый фон в отношении Самуила. Здесь же говорится о низком состоянии священников и возвещается падение дома Илия. Затем библейский писатель переходит к повествованию о низком духовном положении всех израильтян, показывая это на примере того, как был взят ковчег и как отошла Господняя слава. Таким образом, подготавливается почва для деятельности Самуила.

4. 5:1 - 6:21. Ковчег находится на территории филистимлян.

5. 7:1-17. Возвращение ковчега.

Именование Самуила судьей (7:15) не говорит о существовании какой-то более поздней точки зрения на этот счет. Все дело в том, что его судейство начинается после того, как он принимает правление над всем народом.

Что касается 13-го стиха, то он не противоречит рассказам о более поздних вторжениях филистимлян. Речь идет о том, что теперь филистимляне не могут осуществлять набеги, успех которых был бы продолжительным. Рука Господня была на них, и потому всякий раз их изгоняли с большими потерями, несмотря на то, что окончательно изгнаны они все-таки не были, и Израиль не освободился полностью от необходимости платить им дань.

б. 1 Самуил 8: 1- 31:13. Царствование Саула.

1. 8:1-22. В этом разделе израильтяне выражают свое желание иметь царя. Поскольку сыновья Самуила судили превратно, израильские старейшины упросили его поставить над израильтянами царя. Эта просьба, однако, не была проникнута теократическим духом, и Самуил расценил ее как отвержение Яхвы. Тем не менее, Господь повелел Самуилу, чтобы тот исполнил желание народа, но предостерег его, рассказав о том, какими преимуществами будет пользоваться царь. После этого Самуил обещал народу дать царя.

2. 9:1-10:27. Саул помазан на царство. Господь приводит к Самуилу того, кого Он решил избрать царем (9:1-14), Самуил открывает Саулу Божий замысел, помазывает его и отпускает, сказав, что три знамения подтвердят его избрание Богом. Таким образом, подчеркивается, что выбор совершен самим Богом, а не Саулом или Самуилом. Тайно помазав Саула, Самуил созывает народ в Массифу и предлагает коленам бросить жребий о царе. Избрание Саула подтверждается. Все повествование представляет собой единое целое и написано простым, непритязательным языком. Попытки выявить два разных взгляда на монархию надо признать несостоятельными.

Айсфельд, например, считает, что в отношении царственного правления можно выявить три источника: 1) 10:21-27; 11:1; 2) 9:1-10, 16; 3) 6, 10:17-21. Сторонники теории двух документов также говорят о наличии различных рассказов. Они считают, что в 9:1 - 10:16 и в 10:27 - 11:11, 15 говорится, что Господь (Яхве) повелел Самуилу помазать Саула, тогда как 7:2 - 8:22; 10:17-27; 11:12-14 и в 12-й главе установление монархии расценивается как отступничество от Господа. Надо, однако, заметить, что обе точки зрения находят свое выражение в 12:12, 13 и след. и что обычно эта глава рассматривается как единое целое. По сути дела, нельзя сказать, что дается противоречивая оценка монархии. Ранее было проповедано, что у Израиля будет царь, однако израильтяне просили о нем, поддавшись ложному духовному настрою. Для того, чтобы понять истинную картину, студенту надо внимательно проследить порядок событий, изложенный во втором разделе (см. выше). Кроме того, ему надо сравнить материал, изложенный в разделе "Цель" (см. выше) с комментариями на 17-ю главу Книги Второзакония.

3. 11:1-15. Победа Саула над Аммоном. Прежде чем взять в свои руки бразды правления, Саул доказывает, что он действительно достоин этого, и такую возможность ему дает враждебно настроенный против израильтян Наас Аммонитянин. Израильтяне собираются в Галгале, где поставляют Саула царем.

4. 12:1-25. Речь Самуила. Самуил прекращает свое служение судьи, но как пророк продолжает наставлять царя.

5. 13:1-15:35. Ранний период царствования и отвержение Саула. Саул не слушает повелений Самуила, и Господь решает лишить непослушного царя Своего Духа. Тем не менее, несмотря на это отвержение, отвержение Саула наступает не сразу.

Существует точка зрения, согласно которой двойное повествование можно обнаружить в том факте, что Саул, будучи дважды отвержен (13:14 и 15:26-29), продолжает править до смерти. Надо сказать, что это соображение неверно: в 13:14 Саул не низлагается; здесь просто говорится, что, поскольку он совершил свой безрассудный поступок, его верховная власть не будет длиться вечно, то есть не перейдет к его потомкам. Совершив свое второе прегрешение (15:26-29), Саул действительно отвергается Богом и продолжает царствовать, не имея Божьего Духа.

6. 16:1-23. Избрание царем Давида. На первый взгляд может показаться, что Господь (16:2) повелевает Самуилу солгать и утаить истинную причину его прихода в Вифлеем, однако, по сути дела, он и направлялся туда для совершения жертвы. Не было необходимости рассказывать все, что было задумано в связи с этим. Если бы Саул спросил Самуила: "Скажи, ты направляешься в Вифлеем, чтобы помазать Давида на царство?", а в ответ Самуил сказал бы, что он направляется туда лишь затем, чтобы совершить жертвоприношение, тогда его, а вместе с ним и Господа, можно было бы упрекнуть в лицемерии. Однако на самом деле все было не так: существует большая разница между лицемерием, то есть совершением поступков, которые прикрываются ложными доводами, и той ситуацией, когда не освещается целиком вся истина. В тот момент Самуилу не было смысла раскрывать основную цель своей миссии. "В этом не было никакого лицемерия или лжи, поскольку на самом деле Бог хотел, чтобы под предлогом жертвоприношения Его пророк оказался в безопасности. Поэтому жертва была на самом деле принесена и тем самым оградила пророка от возможной опасности, так что ему ничто не угрожало, до тех пор пока откровение не было явлено во всей своей полноте" (Кальвин). Как только мы признаем (а мы, собственно, и вынуждены это сделать), что Господь на самом деле хотел, чтобы Самуил принес жертву, затруднение исчезнет.

7. 17:1 - 31:13. Последние дни и падение Саула. Чтобы увидеть, какова цель этого раздела, а также, чтобы убедиться в его целостности, лучше всего внимательно его проанализировать, вооружившись каким-нибудь доброжелательным комментарием, например, комментарием Кейла. Что касается представителей негативного критицизма, то они считают, что можно найти несколько свидетельств, якобы говорящих о том, будто бы этот раздел был написан не одним автором.

1). Высказывается точка зрения, согласно которой Давид был представлен Саулу дважды (16:14-23 и 17:55-58), и если Саул действительно знал его (как об этом можно думать на основании 16-й главы и, в частности, 16:23), то почему в таком случае после сражения Давида с Голиафом, Саул захотел узнать, чей он сын? Кто-то предположил, что Саул просто притворился, будто не знает Давида, и, кроме того, высказывалась точка зрения, что его болезнь настолько повлияла на него, что он просто не смог его узнать. Однако такие предположения делать вовсе необязательно. Спрашивая о том, чей сын Давид, Саул, вероятно, просто хотел узнать нечто большее, чем имя Давида и имя его отца. Это он уже знал. Саул хотел выяснить, "что за человек отец этого юноши, который отважился совершить столь чудесный и героический поступок, и вопрос был задан не только потому, что в награду за победу над Голиафом Саул мог бы освободить его дом от налогов, как и было обещано (стих 25), но по всей вероятности еще и потому, что он мог бы приблизить такого человека к своему двору, поскольку, глядя на мужество и отвагу сына, понял, что такими же качествами обладает и его отец" (Кейл). Таким образом, Саул пожелал узнать, каково социальное положение Давида и его отца. Начало 18-й главы (18:1) ясно показывает, что разговор получился дол?гий. Если бы Саул решил просто узнать имя отца Давида, в столь долгой беседе не было бы нужды: ответить можно было бы одним словом.

2). Высказывается точка зрения, согласно которой Давиду три раза предлагают в жены дочь Саула (18:17-19; 18:22-29; 18:21). Однако если мы внимательно прочитаем названные отрывки, затруднение исчезнет. Исполняя свое обещание (17:25), Саул предлагает Давиду свою старшую дочь Мерову: предложение было коварным (18:17), но исполненный подлинного смирения и не подозревая о коварстве Саула, Давид отвечает, что он слишком незначителен, чтобы стать зятем царя. Тем не менее, Саул не сдержал своего обещания (18:19). Узнав, что Давида полюбила его другая дочь, Мелхола, Саул предлагает ему ее. Поняв, что Саулу нельзя верить на слово, Давид ничего не ответил, и тогда Саул послал к нему с1воих гонцов (22-й стих). (В Септуагинте вторая часть 21-го стиха опущена).

3). Существует точка зрения, согласно которой Давид дважды убегает от Саула, дабы уже никогда не вернуться (19:13; 2О:42), и хотя Саул знал о первом побеге Давида, он удивляется, почему позднее Давид не присутствует на обеде (20:25-29). Однако внимательное прочтение соответствующих отрывков устраняет и эту трудность. В 19:12 Мелхола помогает Давиду убежать от слуг Саула (в тексте не сказано и из него не явствует, что он убежал, чтобы никогда не вернуться), а в 19:17 Саул упрекает Мелхолу за то, что она его обманула. Далее Писание рассказывает, что сначала Давид направился к Самуилу в Раму (19:18), затем остановился в Навафе (19:18). Скоро Давид покинул Наваф и пришел к Ионафану (20:1), но по его следу в Наваф пришел Саул, который против своей воли начал там пророчествовать. Давид предположил, что во время обеда Саул заметит его отсутствие (20:6), и так оно и случилось на самом деле (20:25-29). Все дело в том, что, когда во время обеда Саул спросил о Давиде, он был в здравом уме, но до этого, когда он гнался за ним, он находился в состоянии помешательства (см. 19:9: "И злой дух от Бога напал на Саула"). Такое состояние было ненормальным, и оно не выражало тех чувств, которые Саул испытывал к Давиду, когда находился в здравом уме. Следовательно, будучи здоровым и не зная о тех трагических событиях, которые произошли, когда на него напал злой дух, Саул за обедом естественным образом поинтересовался, где Давид. После разговора с Ионафаном, Саул разгневался и теперь, находясь уже в здравом уме, понял, что Давид - его соперник. Тогда Ионафан начинает пускать стрелы, как и было задумано, и Давид, поняв, что Саул действительно вознамерился уничтожить его, убегает.

4). Считается, что другое доказательство, согласно которому нельзя говорить об одном авторе, можно усмотреть в двойственности рассказа о том, как Давид пощадил Саула (24:3-7 и 26:5-12). Однако здесь вообще нельзя говорить о двойном повествовании. В 24:3-7 Саул скрывается в пещере (me ?arah) неподалеку от овечьего загона (gideroth hatsts?on) "для нужды". В этой пещере уже сидели Давид и его люди, и он тайком (ballat) отрезает край от одежды Саула, затем раскаивается в этом и не позволяет своим людям напасть на него. С другой стороны, в 26:5-12 рассказывается, что Давид приходит на то место, где расположился Саул (26:5). На сей раз Саул лежал во рву (ma?gal, то есть канава, которая довольно сильно отличается от пещеры), а вокруг него лагерем расположились его люди. Давид спрашивает, кто спустится (yeredh) в стан к Саулу. Они спускаются, и Авесса хочет одним ударом поразить Саула. Давид не позволяет ему сделать этого, однако они берут с собою копье Саула и сосуд с водой. Они смогли это сделать потому, что на Саула и его людей напал сон от Господа. Итак, детали обоих событий довольно сильно разнятся между собой. Однако, даже несмотря на это, вполне возможно, что Давид дважды пощадил своего врага. Подлинность рассказов проявляется в том, что Давид дважды пощадил его при совершенно разных обстоятельствах.

5). Высказывается точка зрения, согласно которой Давид три раза заключал завет с Ионафаном (18:3; 20:16, 42; 23:18). Если мы внимательно прочитаем, что говорит Писание, этот довод окажется несостоятельным. В 18:3 Ионафан и Давид заключают завет, потому что Ионафан полюбил Давида, как свою душу. В 20:12 и след., когда стало ясно, что Саул в своем безумии готов уничтожить Давида, Ионафан обновляет свой завет с ним и клянется, что он расскажет Давиду о замыслах Саула, независимо от того, хорошими они будут или плохими. Затем (стихи 14-15) он просит Давида, чтобы тот оказал ему и его дому непреходящую милость (hesedh yehowah), тем самым предполагая, что дом Давида наверняка начнет главенствовать. Таким образом, Ионафан обновляет уже заключенный завет и включает в него потомство Давида. И, наконец, в 23:18, когда Давид скрывался от Саула, Ионафан пришел к нему и укрепил его упованием на Бога. Таким образом, мы видим, что они обновляли уже заключенный завет, и, следовательно, настаивать на том, что речь идет о каких-то трех разных заветах значит пытаться увидеть в тексте значение, которое в нем не содержится.

6). Существует точка зрения, согласно которой Давид дважды убегал к Гефскому царю Анхусу (21:10-15 и 27:1-4), и это действительно так. Давид на самом деле дважды искал убежища у Анхуса, и Писание ясно говорит о причине такого поведения. Когда он убежал к нему в первый раз, филистимляне, вероятно, еще хорошо помнили о смерти Голиафа (21:11), и поэтому Давид, боясь Анхуса, притворился безумным, чтобы уйти. За время, протекшее между 21:10 и 27:1, однако, Анхус мог узнать, что Саул преследует того, и узнав об этом, наверное, подумал, что, если между израильтянами и филистимлянами вспыхнет новая война, Давид может стать на сторону последних. Когда Давид пришел к Анхусу, Саул прекратил преследования. Таким образом, мы видим, что оба рассказа никоим образом нельзя рассматривать, как двойное повествование об одном и том же событии.

7). Высказывается мнение, что рассказы об убийстве Голиафа являются бессвязным повествованием. В 17-й главе (см. также 19:5; 21:9; 2:10, 13) сказано, что Давид убил Голиафа, однако во 2-й Книге Самуила (или 2-й Книге Царств) (21:19) говорится, что его убил Елханан. Более того, в 1-й Книге Паралипоменон (20:5) утверждается, что тот же Елханан убил и Лахмия, брата Голиафа. Что можно ответить на эти кажущиеся разногласия?

Во-первых, надо сказать, что если последующие "редакторы" 1 и 2 книг Царств не заметили столь явного противоречия, то их просто надо считать людьми некомпетентными. Но, быть может, оно было в оригинале? Проведя тщательные исследования, мы увидим, что 2 Цар. 21:19 и 1 Пар. 20:5 тесно связаны между собой. Во время переписки в текст, по-видимому, вкрались некоторые технические ошибки, особенно во 2-ю книгу Царств (21:19). Прежде всего надо убрать слово "oregim", которое выглядит как часть имени собственного, но которое, по-видимому, представляет собой ошибку переписчика, так как это слово снова появляется в конце данного стиха(-beam). Во-вторых, согласно Книге Паралипоменон частица "eth", которая вводит прямое дополнение и не переводится, должна читаться как "ahi" (то есть, "чей-то брат", "брат кого-то"). В третьих, имя отца Елханана надо читать "Иаир" (y`r).

Итак, перед нами два варианта. Мы можем читать (как в книге Царств, так и в Книге Паралипоменон): "Тогда Елханан, сын Иаира, поразил Лахмия, брата Голиафова", то есть в таком случае мы допускаем, что текст читается как wayyak `eth lahmi` ahi golyath. Если принять такую точку зрения, то дальше нам необходимы слова, которые переведены как "Вифлеемский" (beth hallahmi), исправить на "eth lahmi". Можно прочесть и так: "И Елханан, сын Иаира Вифлеемского, убил брата Голиафова". Если принять такой вариант, то в этом случае слово "Лахми" (eth lahmi), которое встречается в 1-й книге Паралипоменон, нам надо согласовать со словом "Вифлеемский" (beth hallahmi) из 2-й книги Царств. Оба варианта в равной степени возможны, но тогда, по сути дела, речь идет о том, что Давид убил Голиафа, а Елханан - брата Голиафа.

Скажем несколько слов в заключение. В этом разделе есть некоторые трудные места, но они, по-видимому, обусловлены самим качеством текста. Эти проблемы может разрешить здравый текстуальный критицизм. В отличие от большинства других ветхозаветных книг этот еврейский текст унаследован не в самом лучшем состоянии, и поэтому нередко огромную помощь оказывает Септуагинта. Тем не менее, эти незначительные текстуальные затруднения не указывают на то, что можно говорить о нескольких авторах. Нам думается, что таких свидетельств вообще нет в обеих книгах Самуила.

в. 2 Царств 1:1 - 25:25. Царствование Давида.

1. 1:1-27. Плач Давида по Саулу и Ионафану.

2. 2:1 - 5:25. Воцарение Давида.

3. 6:1 - 7:29. Возвещение о вечном правлении Давидова колена.

4. 8:1 - 10:19. Победа Давида над врагами Израиля.

5. 11:1 - 12:31. Грех Давида с Вирсавией.

6. 13:1 - 19:43. Мятеж Авессалома.

7. 20:1 - 24:25. Восстание Савея Вениамитянина; благодарение Давида; его прегрешение в том, что он пожелал исчислить израильтян.

Обычно принято считать, что весть этот раздел (то есть, 2-я книга Царств) представляет собой неотъемлемое единство. Эти главы являются образцом благородной еврейской прозы, и с одной только литературной точки зрения могут рассматриваться как несравненные шедевры. Согласно Бентцену, во 2-й книге Царств отражается совокупность преданий, параллельных Landnahmetraditionen (то есть, повествованиям о завоевании обетованной земли) в Книге Иисуса Навина. Это "богословская" литература, и высказывается точка зрения, что разделение ее на какие-то отдельные документы представляется "проблематичным".

Историческая достоверность и исторический характер 1 и 2 книг Царств явсвуют хотя бы из того, что ссылка на них содержится в других местах Священного Писания. О событиях, описанных в первых двух книгах Царств, упоминается в 3-й книге Царств (см., например, 3 Цар. 2:27), в 1-й книге Паралипоменон, в книге пророка Иеремии, а также в 17-м Псалме; Христос упоминает о том, как Давид ел хлебы предложения (Мф. 12:3 и след.; Мк. 2:25 и след.; Лк. 6:3 и след. - в этих отрывках упоминается о событии, которое описано в 1 Цар. 21:6); и, наконец, апостол Павел в книге Деяний (Деян. 13:20-22) резюмирует содержание 1-ой и 2-ой книг Царств.

Глава тринадцатая. Книги Царств

НАИМЕНОВАНИЕ

Подобно книгам Самуила, книги Царств первоначально представляли собой единое целое. Септуагинта называет их Третьей и Четвертой книгами Царств (basileon trite kai tetarte), и в Вульгате они соответственно названы Liber Regum tertius et quartus.

АВТОР

В Баба Батре (Baba Bathra 15а) мы читаем: "Иеремия написал свою (собственную) книгу, книгу Царей, и книгу Плача". Это древнее еврейское предположение, говорящее об авторстве Иеремии, весьма привлекательно, поскольку в книгах Царств есть многое, что, по-видимому, напоминает о нем, а 2 Цар.24:18-25:30 прямо идентична тому, что говорится в Книге Пророка Иеремии. В последнее время теория авторства Иеремии поддерживается Штайнмюэллером. Основным возражением против такой точки зрения является мысль о том, что рассказ о ссылке и заключении Иехонии был, по-видимому, написан в Вавилоне, в то время как Иеремия был отправлен в Египет (Иер.43:1-8). 52-я глава Книги Пророка Иеремии и 2 Цар.24-25 похожи на извлечения (у них незначительные лексические различия между собой) из более пространного источника, автором которого Иеремия не был. По всей вероятности автором был его современник, какой-то пророк, глубоко встревоженный тем, что его народ не слушается Господнего гласа.

Поскольку этот неизвестный автор писал о событиях, произошедших задолго до его рождения, он использовал летописи, о которых он упоминает поименно. В Третьей книге Царств (3 Цар.11-41), завершив описание царствования Соломона, он упоминает о "Книге дел (слов) Соломоновых" (divere shelomo). Сведения, касающиеся иудейских царей, были взяты из Летописи иудейских царей (divere hayyamim) (например, 3Цар.14:29; 15:7,23; и т.д.) Кроме того, автор упоминает и о Летописи израильских царей (например, 1 Цар.14:19; 15:31; и т.д.).

По-видимому, эти труды представляли собой хроники царствования, которые, вероятно, писались пророками. В качестве примера можно вспомнить о том, что царствование Озии описал Исайя (2 Пар.26:22). Таким образом, эти источники можно рассматривать как часть истории пророков, обретшей форму хроник. Автор книг Царств под божественным вдохновением выбирал необходимое ему из этих письменных документов.

Сторонники негативного критицизма утверждают, что книга претерпела несколько редакций. Совсем недавно эту точку зрения недвусмысленно выразил Пфайфер. Согласно данной теории первый вариант книг Царств появился где-то до 600-го года до н. э., а второй - примерно на пятьдесят лет позднее. Считается, что в первом варианте ничего не известно о разрушении Иерусалима (586 г. до н. э.) и об изгнании. Кроме того, предполагается, что в первом варианте признается поклонение на высотах за пределами Иерусалима, до того как был воздвигнут храм. С другой стороны, во втором варианте уже известно о вавилонском плене и об осуждении Соломона за то, что он приносил жертвы в Гаваоне.

В соответствии с такой точкой зрения книги Царств рассматриваются как историческая летопись, в которой нашла свое отражение философия и религия Второзакония. Эта философия предполагает учение о едином жертвеннике (централизация богопоклонения) и о справедливом воздаянии за дела человека на этой земле. Таким образом, считается, что каждый царь судился соответственно тому, насколько он был послушен закону, сосредоточившему поклонение Господу в Иерусалиме и повелевшему уничтожить высоты (предположительно, об этом речь идет в 12-й главе Второзакония). Далее высказывается точка зрения, что для того, чтобы разъяснить учение о земной награде или воздаянии, автору пришлось столкнуться с некоторыми трудно объяснимыми фактами, и он был готов принести их в жертву своей теории. Таким образом, согласно данной точке зрения книги Царств представляют собой теологизированную историю.

Необходимо отметить, что в этой позиции произошло одно существенное изменение. Айсфельдт и другие исследователи утверждают, что книга Царств существовала до Второзакония и состояла из источников L, J и Е, или просто из источников J и Е. Согласно этому взгляду, девтерономисты создали не какую-то новую книгу, а продолжили повествования "Восьмикнижия".

ЦЕЛЬ

Книги Царств продолжают историю теократического государства, длившуюся до начала вавилонского плена, который и положил ему конец. Цари Иудеи судятся в соответствии с обетованием, данным Давиду во Второй книге Царств (2 Цар.7:12-16), в то время как цари северного царства осуждаются все без исключения, поскольку продолжили грех Иеровоама, сына Навата, заставившего Израиль впасть в прегрешение.

Большое внимание уделяется пророческому служению Илии и Елисея, которые связали ранний период израильской истории и пророческий период. Что касается северного царства, то здесь автор особое внимание уделяет тем царям, которые в своем царствовании стремились следовать Давиду, однако он не останавливается и перед осуждением, когда оно необходимо, и показывает, что вавилонский плен - это Божие наказание.

АНАЛИЗ

а. 1-я Царств 1:1-11:1-43. Царствование Соломона.

1. 1:1-2:11. Последние дни царствования Давида; своевольное воцарение Адонии; Соломон помазан на царство; Адония пытается спастись бегством и затем,Соломон прощает его при условии, что тот будет вести себя мирно; Давид умирает.

Начало первой главы (вступительное "когда") связывает повествование с предыдущей историей. Критически настроенные исследователи считают, что 2:2-4 написан девтерономистским составителем. Нет необходимости отрицать, что в этих стихах действительно присутствует девтерономическая выразительность, что и характерно для того, кто любит данный Господом закон; нет абсолютно никаких оснований отрицать, что эти слова принадлежат Давиду.

2. 2:12-46. Вступление к истории Соломонова царствования. Некоторые Отцы Церкви, а также один или два кодекса считают 2:12 начальным стихом 3 книги Царств.

3. 3:1-28. Женитьба Соломона; его молитва в Гаваоне и мудрое решение. Существует точка зрения, согласно которой 2-й и 3-й стихи представляют собой дополнение, которое противоречит 4-му стиху, показывающему, где можно приносить жертву. Однако на самом деле все три стиха принадлежат одному автору, и не отражают различные точки зрения. Если бы редактор поставил так близко действительно противоречащие друг другу стихи, то его смело можно было бы уличить в небрежности. Эта вставка была бы тотчас выявлена, но, по-видимому, никто не усматривал здесь ничего необычного, пока не пришла пора современного негативного критицизма. Во 2-3-м стихах изображается общая картина того, что представляла собой религия в начале царствования Соломона. Поскольку храм еще не был построен, израильтяне поклонялись Господу на высотах. Соломон (4-й стих), который любил Господа, также приносил жертвы на высотах, даже в Гаваоне. Нет оснований говорить, что во 2-3-м стихах такое поклонение осуждается и что в 4-м этого не делается. С точки зрения Корнилла 3-я глава подверглась решительному пересмотру, а Драйвер впоследствии отнесет 4:13,15,16-28 к "предевтерономическому" пророческому повествованию. Возможно, что последний автор включил в свое повествование более ранний материал, однако нельзя сказать, что вся глава отражает противоречащие друг другу точки зрения, и, следовательно, совершенно неоправданно вслед за Гресманном, Пфайфером и другими рассматривать 16-28 стихи как некое исконно восточное сказание, не имеющее ничего общего с Соломоном.

4. 4:1-34. Правление Соломона. Список начальников относится не к раннему, а к позднему периоду Соломонова царствования, и потому в нем упоминаются самые выдающиеся сановники за все время царствования. Он служит тому, чтобы показать, сколь велико было в то время это царство, и вполне возможно, что он был взят из "Книги дел Соломоновых" (11:41).

С точки зрения Корнилла, 20-й стих - это, по-видимому, просто приукрашивание из разряда легенд, а согласно Драйверу 20-26 стихи - позднейшая вставка. Пфайфер считает, что 1-19 стихи, а также 27 и следующие за ним являются ценными источниками, однако 22-й стих и следующие за ним, а также 26-й представляют собой неуместные замечания в девтерономическом разделе (4:20-26). На самом же деле нет никаких оснований считать, что 20-26 стихи не принадлежат изначальному повествованию.

5. 5:1-7:51. Построение храма. Тирский царь Хирам поставляет древесину для строительства, и оно начинается. Когда возведение Дома Господня было завершено, народ получил возможность поклоняться Богу в одном месте, и ранний период истории Израиля, связанный с его пребыванием в обетованной земле, подошел к концу. Обетование, данное Давиду во Второй книге Царств (2Цар.7:10), теперь исполнилось. Этому событию придается важность не только потому, что оно связано с годом Соломонова царствования, но и потому, что при этом упоминается, сколько лет прошло со времени исхода из Египта (6:1).

6. 8:1-66. Посвящение храма. 1). Стихи 1-21. Перенесение священной утвари из старой скинии в новый храм. 2). Стихи 22-61. Молитва Соломона. В 23-53 стихах он молится, а в 54-61 - возносит благословение. Его величественная молитва основывается на словах Моисея, записанных в 24-й главе Книги Левит и в 26-й главе Второзакония. По сути дела, Хаверник прав, когда говорит, что этот язык можно прочесть и истолковать лишь при постоянном обращении к Пятикнижию. 3). Стихи 62-66. Принесение жертвы.

Нет никаких оснований считать, что эта прекрасная молитва не принадлежит Соломону. В ней явлено глубокое богословие, основанное на исполненном благоговения сокровенном познании записанного Закона. Говорить о том, что для эпохи Соломона это богословие является слишком глубоким и развитым, могут только те, кто верит в теорию, согласно которой развитие религии Израиля совершалось в контексте натуралистической эволюции (а для такой точки зрения нет подтверждающих ее данных).

Высказывается мнение, что 44-52 стихи - конкретное упоминание о вавилонском плене и, следовательно, они не могут принадлежать Соломону. На самом деле речь идет не о каком-то конкретном упоминании, а об освещении общих положений. Соломон молит Господа о том, чтобы Господь внял молитве израильтян, даже если они окажутся далеко от Иерусалима и обратятся с этой молитвой к Нему.

7. 9:1-28. Бог заключает завет с Соломоном. Дальнейшие замечания относительно других строений Соломона и характере его царствования.

8. 10:1-29. Посещение Соломона царицей Савской.

9. 11:1-43. Конец Соломонова царствования; его грехи и наказание за них. Смерть Соломона.

Для теократического государства был характерен мир, и видимым проявлением теократии являлся храм. Таким образом, именно Соломону и надлежало построить его, потому что само это имя (Shelomo) указует на мир, присущий его царствованию. Его образ, созданный в книгах Царств, отличается прямотой и точностью, а величие его царствования все больше подтверждается археологическими открытиями.

Пфайфер утверждает, что девтерономический автор восхищается Соломоновым храмом, однако негодует по причине нарушения Соломоном Девтерономического закона. Исходя из этого, он якобы изменяет порядок повествования о мудрости Соломона и его величии, стремясь подчеркнуть, что на самом деле важнее всего был храм, а затем рассказывает об идолопоклонстве царя, дабы провести мысль о том, что за грехом следует наказание. Далее высказывается точка зрения, что таким образом у читателя возникает неправильное представление о Соломоне, который сначала в процветании служил Господу, а затем оставил Его и был вынужден претерпеть прямо противоположное.

Необходимо, однако, сказать, что эта теория основывается на предвзятом мнении, а именно на том, что предполагаемый девтерономистический автор исказил реальное положение вещей.

Однако для этого нет никаких реальных свидетельств. Скорее всего надо признать, что образ Соломона описан психологически точно: легко понять, что человек, обладавший столь большим богатством, мог окружить себя множеством женщин и отвернуться от Господа.

В еврейском тексте есть некоторые искажения второстепенного характера, которые возникли по причине многократного переписывания, однако это никак не сказывается на общей картине Соломонова царствования, которую дает автор.

b. 3-я Царств 12:1 - 4-я Царств 17:41. Разделение монархии.

Дать точные хронологические рамки того периода довольно трудно. Год, в который начинается царствование того или иного царя, соотносится с годом правления другого, который царствует в соседнем царстве (см., например, 15:1; 15:9; и т.д.). Когда сравниваешь все даты, они не всегда согласуются между собой. Эта трудность принадлежит к разряду тех, которые мы никогда не сможем разрешить полностью.

Можно заметить, что с помощью ассиро-вавилонской литературы мы можем достоверно датировать многие библейские события. Кроме того, известно, что в Писаниях незавершенный год засчитывался как первый или последний год правящего царя и как первый год его последователя (то есть дважды). Если же нет ясных указанйя на то, что в процессе текстуальной передачи возникли какие-то ошибки или искажения, цифры, приводимые в Писаниях, надо считать достоверными. Возникающие трудности сравнительно невелики. Ниже мы приводим хронологический список израильских и иудейских царей, который надо рассматривать как приблизительно верный, хотя в настоящее время он довольно широко распространен.

1. 12:1 - 16:28. Период вражды между двумя царствами.

1). 12:1 - 14:20 (ср. 2Пар.10:1 -11:4). Восстание десяти колен. Ровоам пренебрегает советом старцев, и дает северным коленам довольно резкий ответ. В результате этого Израиль под руководством Иеровоама восстает (1-20 стихи); Самей призывает Ровоама не идти войной против Израиля (21-24 стихи). Закладываются основы Израильского царства; человек Божий призывает не поклоняться тельцам, которых утвердил Иеровоам (13:1-34); пророк Ахия предсказывает гибель дома Иеровоама (14:1-20).

Согласно Корниллу 12:1-20 стихи неверно изображают Ровоама, и, кроме того, в данном отрывке чувствуется литературная зависимость от 20-й главы Второй книги Царств (см., например, 3Цар. 12:16 и 2Цар.20:1). Исходя из этого, он приходит к выводу, что данный отрывок появился в среде ефремлян. Что касается 13-й главы, то с его точки зрения, она была написана позднее, и в ней чувствуется тот же самый стиль, присущий повествованию о чудесах, содержащихся в Книге Паралипоменон и в Книге пророка Даниила. На наш взгляд такая аргументация зиждется на необоснованном предположении. Нет никаких оснований считать, что образ Ровоама неверен. Наказывая израильтян за идолопоклонство Соломона, Бог решил отделить десять колен от верховного дома Давида, однако это не исключает того факта, что поведение Ровоама действительно было безрассудным и что эти десять колен впали в грех, поступив так, как они поступили. Об Иороваме известно, что он ввел Израиль в грех (3Цар.14:16). И опять-таки, тот факт, что 4Цар.12:1-20 может свидетельствовать о неком литературном родстве с 2Цар.20, ничего не говорит об авторстве. Почему в своем восстании израильтяне не могли использовать те же слова, которые в свое время возгласил вениамитянин Савей (2Цар.20:1)? Разве использование одних и тех же слов не показывает, что подлинной причиной мятежа был не столько предполагаемый гнет Соломона, сколько старая, глубоко укоренившаяся неприязнь к дому Иуды и зависть по отношению к нему, проистекавшая из той позиции северных колен, которой теократическая идея была изначально чужда? В конце концов, взгляд Корнилла на 13-ю главу не заинтересует тех, кто не исключает возможность сверхъестественного вмешательства, засвидетельствованного на страницах Писания.

Драйвер считает, что в 14:9 (то есть, во фразе "всех, которые были прежде тебя") содержится анахронизм. Однако на самом деле в этих словах не предполагается существование предыдущих израильских царей: это просто общая фраза, призванная подчеркнуть всю порочность Иеровоама. Ему, по всей вероятности, предшествовали старейшины и судьи.

Освещая судьбы разделенной монархии, автор сочетает между собой рассказы о двух царствах, переходя от одного к другому. Начало или конец того или иного царствования знаменуются определенными формулами. Рассмотрим следующую таблицу:

ИУДА ИЗРАИЛЬ ГЛАВЫ КНИГ ЦАРСТВ ПРОРОКИ ЕГИПЕТ(Е) И ВАВИЛОН(В) АССИРИЯ
Ровоам 933-917 Иеровоам 933-912 12-15 Ахия-Самей Сусаким1 (Шешонк)924 (Е) Адад-Нирари2 911-890
Авия 916-914 Нават 912-911 15      
Аса 913-873 Вааса 911-888 15 Иуй   Тукулти-Ниниб 2 889-884
  Ила 888-887 16      
  Замврий 887        
  Фамний 887-883       Ассурнасибал 2 883-860
  Амврий 887 (883) 877        
Иосафат 873-849 Ахав 876-854 16-22 Михей, Илия   Салманасар 3 859-824
  Охозия 854-853 4Цар. 1 Елисей   (Битва при Каркаре, 854)
Иорам 849-842 Иорам 853-842 3      
Охозия 842 Иуй 842-815 8     Шамши-Адад 5 823-811
Гофолия 842-836   9-12      
Иоас 836-797 Иохаз 814-798 13 Иоиль(?)   Адад-Нирари3 810-782
Амасия 797-779 Иоас 798-782 14      
  Иеровоам 2 783-743       Салманасар4 781-772
      Амос   Ассурдан3 771-754
      Амос   Ассур-Нирари2 753-746
Осия 779-740 Захария 743 15 Амос, Исайя, Осия    
  Саллум 15 Амос, Исайя, Осия    
Иофам 740-736 Менаим 743-737 15 Исайя, Михей Осия,   Тиглат-Паласар3 745-727
  (дань Ассирии в 738)   Иона    
Ахаз 736-728 Факия 737-736 16 Исайя, Михей Осия, Иона    
  Факей 736-730 16 Исайя, Михей Осия,    
Езекия 727-699 Осия 730-722 17-20 Исайя, Михей Осия,   Салманасар5 726-722
  (Падение Израиля, 722) 20      
Сеннахерим вторгся в Палестину, 701)         Саргон2 721-705
          Сеннахерим 704-681
Манассия 698-643   21 Авдий(?)   Эссархадон 680-669
Аммон 643-641   21 Наум(?)   Ассурбанипал 668-626
Иосия 640-609   22-23 Иеремия Набопалассар 625-605(В) Ассуритлилани 625-620
          Синшарискун 619-612
Иохаз 609   23 Иеремия, Софония   (Падение Ниневии, 612)
      Аввакум(?)   Ассур-Убаллит2 611-609
Иоаким 609-598   23-24 Иеремия, Даниил Фараон Нехао 609-594 (Е)  
        Навуходоносор605-562 (В)  
Иехония 598   24 Иеремия, Даниил    
Седекия 598-587 (Падение Иерусалима, 586)   24-25 Иеремия, Даниил, Иезекииль    
Годолия 587   25 Иеремия, Даниил, Иезекииль    
    25   Эвил-Меродах 561-560 (В)  
О царствовании Иоаса автор делает два заключения: 4Цар.13:12,13 и 4Цар.14:15,16. Что же касается Охозии, Иоахаза, Иехонии и Седекии, то о них вообще не сказано никаких заключительных слов.

2). 14:21-31. Царствование Ровоама (см.2Пар.11:5-12:16).

На пятом году царствования Ровоама египетский царь Сусаким (Шешонк 1-й, основатель 22-й династии) разграбил Иерусалим и захватил сокровища храма.

3). 15:1-24. Царствование иудейских царей Авия и Асы.

4). 15:25-32. Царствование израильского царя Навата.

5). 15:33-16:7. Царствование израильского царя Ваасы.

6). 16|8-14. Царствование израильского царя Илы.

7). 16:15-22. Царствование израильского царя Замврия.

8). 16:23-28. Царствование израильского царя Амврия. Амврий основал столицу Израиля в Самарии и с политической точки зрения стал одним из величайших царей Израиля. Что же касается его религиозных взглядов, то здесь он продолжил отступничество, которым славились его предшественники.

2. 3 Цар.16:29 - 4 Цар.10:36. В этом отрывке описывается период мира между двумя царствами. Хронологические рамки этого периода простираются от царствования Ахава до смерти израильского царя Иорама и иудейского царя Охозии. В это время Иудейское царство отходит на второй план, и Писание начинает уделять внимание Израильскому царству. Причина ясна: сын Иосафата женился на дочери Охава, и Иудея приняла участие в борьбе Израиля против Сирии. Однако важнее всего то, что Иезавель утвердила в земле культ поклонения тирскому богу Ваалу, в результате чего между этим языческим идолопоклонством и неоскверненным поклонением Яхве началась смертельная борьба. Посему в это время Бог поднимает на защиту двух пророков: Илию и Елисея. Это второй великий период чудес в библейской истории. Творя чудеса во имя Господа, пророки по милости Божьей не допустили того, чтобы этот языческий культ стал главенствующей государственной религией в Израиле.

1). 16:29 - 22:40. Царствование Ахава. Это царствование представляет поворотный момент в истории Израиля, поскольку Ахав не только продолжает грехи Иеровоама, но и делает поклонение Ваалу господствующим в Израиле, построив в Самарии капище и жертвенник этому языческому богу. Более того, он начал преследовать тех, кто не захотел ради Ваала отказываться от поклонения Господу. Тем не менее отступничество было оформлено, и стало официальным. Понятно, что Господь должен был вмешаться, и вот на арене разворачивающихся событий появляется Его посланник Илия. Его можно рассматривать как второго Моисея, как того, в ком пророческая сила достигает своей вершины. Он ревностно отстаивает незыблемость и святость Закона, призывает чтить Бога и, подобно Моисею, творит чудеса. Однако помимо всего этого, он является прообразом того великого Пророка, пришествие которого предсказал Моисей (Втор.18:15) и в котором должны были исполниться Закон и Пророки. "Его неизраильское происхождение, путешествие в Сарепту, благословение благочестивой язычницы и некоторые другие сотворенные им дела указывают на то время, когда Господь и язычников призовет участвовать в благословениях Божьего Царства; воскрешение ребенка вдовы, совершенное им, а также вознесение на небеса - прообраз воскресения из мертвых и вознесения Христа, до пришествия Которого характер Илии был восстановлен в Иоане Крестителе "(Кейл).

2). 22:41-51. Царствование иудейского царя Иосафата (ср. 2Пар.17:1 -21:3). Заключив мир с Ахавом, он отдал своего сына Иорама в мужья дочери Ахава и вместе с ним вступил в войну против Сирии.

3). 22:52 - 4Цар.2:25. Царствование израильского царя Охозии. Его царствование напоминало царствование отца, Ахава . Илия (4Цар.2) взят на небеса.

4). 4Цар.3:1 - 8:15. Правление Израильского царя Иорама. Иорам разрушил статую Ваала, которую его отец поставил в Самарии, и вместе с Иосафатом предпринял поход против мятежных моавитян. В это время совершается служение Елисея, влияние которого можно увидеть хотя бы в том, что Иорам упразднил поклонение Ваалу как государственную религию. Кроме того, оно чувствуется в организации пророческих школ, которые он основал с целью духовного и интеллектуального воспитания, дабы призвать народ вернуться к Господу.

Что касается его чудес, описанных в этом разделе, то, по всей вероятности, они расположены не в строго хронологическом порядке, а согласно их видам. В целом можно сказать, что сначала повествуется о чудесах, сотворенных в пользу какого-то отдельного человека или "сынов пророков", а потом - о тех, которые были сотворены ради царя и всего народа. Чудесное исцеление иноземца Неемана выступает как связующее звено между обоими видами чудес.

У представителей негативно-критической школы нет единого мнения, относительно того, как оценивать связь между Илией и Елисеем. Отрицая наличие сверхъестественного элемента в повествовании, они, по-видимому, сходятся в том, что рассказы о Елисее - это не столько его реальная история, сколько собрание определенных эпизодов. Мы согласны с таким утверждением: выбирая определенные случаи из служения этого пророка, автор стремится показать, как через него Бог действовал в столь решающую эпоху.

5). 8:16-24 (ср. 2 Пар.21:2-20). Царствование иудейсуого царя Иорама. Этот царь ввел языческое служение Ахава и на территории Иудеи. Во время его царствования против него восстали Едом и Ливна (см.Нав.15:42).

6). 8:25-29. Царствование иудейского царя Охозии.

7). 9:1 - 10:36. Царствование израильского царя Ииуя. Этот человек полностью искореняет поклонение Ваалу, которое в свое время ввели Ахав и Иезавель. Пророк Осия (1:4-5) осуждает кровожадность Ииуя, и это вполне согласуется с тем, что мы читаем в данном отрывке. Автор ярко рассказывает о кровавых деяниях этого царя. Поскольку он послушен Господу (10:30), он заслуживает похвалы, но так как его послушание неполно, он заслуживает и осуждения (10:29,31). Ииуй принадлежал к разряду тех, кто проявляет послушание таким образом, каким для себя считает нужным.

3. 11:1 - 17:41. Возобновление вражды между двумя царствами. Благодаря пророческому служению Илии и Елисея с поклонением чужим богам было покончено. Однако Израиль вновь опускается до того состояния, в котором он был прежде. Во время правления иудейского царя Ахаза сирийское идолопоклонство дошло даже до Иерусалима. Когда Израиль и Сирия воспротивились Ахазу, тот обратился за помощью к ассирийскому царю. В результате чего это великое государство установило связи с Палестиной, и в 722-м году до н.э. Израиль не устоял перед его могуществом.

1). 11:1-21. Гофолия силой захватывает иудейский престол.

2). 12:1-21. Иудейский царь Иоас восстанавливает храм.

3). 13:1-9. Царствование израильского царя Иоахаза. На некоторое время Израиль подпадает под владычество Сирии.

4). 13|10-25. Иоахаз отвоевывает у Сирии некоторые города, в свое время потерянные его отцом.

5). 14:1-22. Правление иудейского царя Амасии.

6). 14:23-29. Правление израильского царя Иеровоама II-го. Во время его правления Израиль достиг большого материального могущества и процветания.

7). 15:1-7. Правление иудейского царя Азарии. В это время Иудея также процветает.

8). 15:8-12. Правление израильского царя Захарии.

9). 15:13-16. Правление израильского царя Селлума.

10). 15:17-22. Правление израильского царя Менаима, во время которого он платит дань сирийскому царю Тиглатпаласару III (745-727 г.г. до н.э.).

11). Правление израильского царя Факии.

12). 15:27-31. Факия становится союзником Сирии против Иудеи. Тиглатпаласар вторгается в северную Палестину и завоевывает всю Неффалимову землю.

13). 15:32-38. Правление иудейского царя Иоафама.

14). 16:1-20. Иудейский царь Ахаз стремится заручиться поддержкой Тиглатпаласара III (Феглаффеласара) в борьбе против Израиля и Сирии.

15). 17:1-41. Правление Осии, последнего израильского царя. Ассирийцы осаждают Самарию и покоряют израильское царство.

c. 4Цар. 18:1-25:30. Иудейское царство до плена.

1. 18:1-20:21. Правление иудейского царя Езекии. Краткая характеристика его правления; начало царствования, продолжительность и общий характер (18:1-8); покорение Израиля Салманасаром (18:9-12); с 18:13 до 19;37 повествуется о вторжении Сеннахирима в Иудею. Этот рассказ почти полностью повторяется в 36-37 главах Книги пророка Исайи и с некоторыми добавлениями кратко пересказывается в 32-й главе Второй книги Паралипоменон. Изначальным является повествование, которое содержится в Книги пророка Исайи. На нем основаны рассказы, содержащиеся в Книгах Царств и в Книгах Паралипоменон. Найденное повествование самого Сеннахирима, в котором он рассказывает о завоевании Палестины, подтверждает историческую достоверность библейского повествования. Сеннахирим рассказывает, что он завоевал сорок шесть укрепленных иудейских городов и увел в плен 200150 их обитателей. О Езекии он говорит, что "его самого я посадил, как птицу в клетку (kima issur ku-up-pi), средь его столицы Иерусалима (al sharru-ti-shu)".

В 20:1-11 рассказывается о болезни Езекии и его выздоровлении. В 20:12-19 повествуется о посланниках от Мерадаха-Баладана. Об этих двух событиях рассказывается и в 38-39 главах Книги пророка Исайи, хотя в 38-ой главе, после рассказа о болезни Езекии, следует его гимн прославления Господа по случаю своего выздоровления (Ис.28:9-22). В Четвертой книге Царств 20:20-21 рассказывается о его смерти.

2.21:1-18. Царствование Манассии. В этот период к власти пришли те, кто в принципе не поддерживал теократическую идею правления, в результате чего языческое идолопоклонство расцвело как никогда прежде.

3. 21:19-26. Царствование Амона. Этот царь продолжал практику идолопоклонства, возобновленную Манассией, и был убит на втором году своего царствования.

СВОДНАЯ КАРТИНА МОНАРХИИ

Монархия до разделения (приблизительные даты):

Саул (1050 - 1013); Давид (1013 - 973); Соломон (973 - 933).

ПЛЕН

* Согласно 3 Цар.16:21 народ разделился: одна половина выбрала Фамния, а другая - Амврия. На 31-м году правления Асы возобладал Амврий. "И умер Фамний, и воцарился Амврий".

4. 22:1 - 23:30. Царствование Иосии. Краткая характеристика его царствования (22:1-2); в восемнадцатый год царствования Иосии в Доме Господнем находят Книгу Закона (22:3-20). Эта книга представляла собой целое Пятикнижие, а не одно только Второзаконие. Скорее всего это была официальная копия Закона, которая являлась принадлежностью храма и находилась рядом с ковчегом во Святое-Святых. Вновь обретенный закон был прочитан в храме, и завет был обновлен (23:1-3); упразднение идолопоклонства и празднование Пасхи (23:4-24); завершение царствования Иосии (23:25-30). Некоторые исследователи считают, что в данном разделе присутствует заинтересованность девтерономистических редакторов, однако на самом деле повествование имеет простой сжатый стиль, и есть все основания полагать, что оно исторически достоверно. Если бы этот раздел представлял собой плод свободного творчества, направленного на то, чтобы "прославить" девтерономистический кодекс, то в таком случае вряд ли сохранилась бы, например, 23:26-27. Эти стихи представляют собой ясное свидетельство исторической подлинности повествования.

5. 23:31-35. Царствование Иоахаза. Иоахаз царствовал три месяца и затем был уведен в Египет (см. также Иер.22:10-12, где мы узнаем, что Иоахаза звали также Саллум).

6. 23:36 - 24:7. Царствование Иоакима. В это время (605 г. до н.э.) на Иерусалим напал Навуходоносор, и Даниил стал вавилонским пленником (6).

7. 24:8-17. Царствование Иехонии. Это царствование длилось три месяца, после чего Иехония был уведен в Вавилон.

8. 24:18 - 25:26. Царствование Седекии и Годолии. В этом разделе почти буквально повторяется все сказанное в 52-й главе Книги пророка Иеремии (с той лишь разницей, что у Иеремии не упоминается об убийстве Годолии и бегстве в Египет и, наоборот, говорится о тех, кого Навуходоносор увел в Вавилон). Упомянутый отрывок из Иеремии, а также параллельное ему повествование из Четвертой книги Царств лучше всего рассматривать как извлечения из какого-то изначального, более обширного источника (см. главу об Иеремии).

9. 25:27-30. Последние дни царствования Иехонии. На первом году своего царствования вавилонский царь Евилмеродах освободил Иехонию из темницы, и таким образом исполнилось божественное предначертание, согласно которому царский род Давида (несмотря на то, что временами он претерпевал уничижения) никогда не может быть полностью отринутым (2Цар.7:14-15 и Быт.49:10).

Глава четырнадцатая. Книга пророка Исайи

НАИМЕНОВАНИЕ

Эта книга названа по имени самого пророка. В этом заголовке оно звучит как yesha?yeh (так же оно пишется и в Baba Bathra 14b). Однако, в самом тексте пророчества, а также в других местах Ветхого Завета оно встречается как в более удлиненной (yesha?yahu), так и в более краткой форме (см.1Пар. 3:21; Ездр. 8:7, 19: Неем. 11:7). Есть основание предполагать, что это имя составное и состоит из yesha (спасение) и yahu (Яхве). Таким образом, оно, вероятно, означает "Господь есть спасение". В Септуагинте это имя читается как Hesaias, а в латинской Вульгате как Esaias или Isaias.

АВТОР

Проблема авторства книги пророка Исайи относится к числу вопросов, широко обсуждаемых современными исследователями. Мы исходим из той точки зрения, что Исайя сам написал всю эту книгу, и ниже даем обоснование нашей позиции. Чтобы оценить характер и значимость этой проблемы, необходимо вкратце рассмотреть историю литературного критицизма данной книги.

1. Талмуд. Согласно Baba Bathra 15, "Езекия и те, кто был с ним, написали книгу пророка Исайи, книгу Притчей, Песни Песней и Екклесиаста". Как понять это утверждение? Из контекста ясно, что глагол "написал" (ktb) имеет широкое значение и, по-видимому, используется в смысле "отредактировал" или "издал". Кроме того, фразу "Езекия и те, кто был с ним" , по-видимому, надо понимать как указание на современников Езекии, которые пережили его (и, следовательно, по своему смыслу она равнозначна выражению "мужи Езекии", которое мы встречаем в книге Притчей (Притч. 25:1). Следовательно, согласно Талмуду авторство Исайи как таковое не отрицается: речь идет лишь о том, что люди Езекии собрали воедино пророчества Исайи.

Кроме того, надо сказать, что расположение этих пророчеств, которое мы встречаем в другом месте Талмуда (Baba Bathra 14b), тоже ни в коей мере не ставит под сомнение авторство Исайи. Мы уже отмечали, что такое расположение было обусловлено богословскими причинами. Кроме того, здесь, по-видимому, сыграло роль стремление, с одной стороны, подчеркнуть, что Иеремия и Иезекииль были современниками, а с другой, сделать то же самое по отношению к Исайе и Двенадцати малым пророкам (по крайней мере, к кому-то из Двенадцати). Действительный язык данного отрывка таков: "Иеремия и Иезекииль, Исайя и Двенадцать".

2. Моисей бен Самуил Ибн-Гекатилла (около 110 года до н. э.). На этого ученого в своих комментариях ссылается Ибн Эзра. По-видимому, Моисей бен Самуил считал, что пророчества, собранные в первой части книги Исайи, восходят к эпохе Езекии. Пророчества, содержащиеся во второй части, он относил ко времени Второго храма. Сам Ибн Эзра написал превосходный комментарий на книгу, в котором утверждал, что Исайю нельзя считать автором глав 40-66.

3. Эпоха современного нигилистического критицизма. Этот период начался в 1780 году, то есть спустя двадцать семь лет после появления книги Астрюка. Примерно в этом году И.Б. Коуппе в немецком издании комментариев Лоута в сносках предположил, что 50 глава, по всей вероятности, была написана Иезекиилем или кем-то другим, кто жил в эпоху вавилонского плена. В 1789 году появился комментарий Додерлейна, в котором утверждалось, что Исайя не мог быть автором 40-66 глав. Такого же мнения придерживался и Айхорн. Что касается Розенмюэллера, то он подчеркивал, что если Исайя на самом деле не был автором упомянутых глав, то он не мог записать и те пророчества, в которых речь идет о Вавилоне и которые содержатся в первой части книги.

Какое-то время бытовала точка зрения, согласно которой упомянутые главы были написаны многими авторами, однако были и те, кто настаивал на их смысловом единстве, но не считал, что их автором был Исайя. Среди них можно назвать Вильгельма Гезениуса, который выдвинул серьезную аргументацию в пользу единства упомянутых глав. Он утверждал, что они были написаны каким-то неизвестным пророком, жившим незадолго до окончания вавилонского плена.

19 век ознаменовался тем, что в этом вопросе ученый мир, в основном, разделился на два лагеря. Были исследователи, утверждавшие, что Исайя вообще не писал эту книгу. По крайней мере, считалось, что 40-66 главы были написаны во время вавилонского плена и что их автором был какой-то великий и неизвестный писатель, так называемый Второ-Исайя, которого некоторые превозносили как первого глашатая истинного монотеизма. Отрицательный взгляд на авторство этой книги получил широкое распространение в 1889 году благодаря Джорджу Адаму Смиту, лекции которого, посвященные данной проблеме, неоднократно переиздавались и пользовались огромным влиянием в англоязычном мире. С другой стороны, были и те, кто считал, что вся книга действительно написана Исайей. Среди них можно назвать Мориса Дрекслера, Карла Пауля Каспари, Х. А. Хана, Рудольфа Стира, Франца Делича (который позднее изменил свою точку зрения) и Джозефа Эдисона Александера. В работах этих авторов экзегеза книги пророка Исайи достигла больших высот.

4. Школа Бернхарда Дума. В 1892 году Бернхард Дум, профессор теологии в Базеле, издал комментарий, который радикальным образом сказался на изучении книги Исайи. Дум утверждал, что эта книга представляла собой собрание документов и что ее формирование проходило в три основных этапа: собрание 1-12 и 13-21 глав, затем их объединение, а также глав 24-25, потом окончательное оформление за счет добаления 36-39 глав и, наконец, добавление 40-66 глав. Все эти шаги вовсе необязательно рассматривать как работу какого-то одного человека: скорее всего каждый из них сам по себе представлял довольно долгую историю, а что касается последнего, окончательного редактора, то он, вероятно, жил около 1 века до н. э. После открытия кумранских свитков и, в частности, свитка пророка Исайи (1947), эта дата была опровергнута и появились основания говорить о более ранней датировке.

Особенно важным представляется тот факт, что деятельность Второ-Исайи Дум ограничил 40-55 главами и, кроме того, считал, что весь этот материал, за исключением знаменитых отрывков о "Рабе Божьем", был написан человеком, жившим примерно в 540 году до н.э., причем не в Вавилонии, а, по-видимому, в Ливане, или в северной Финикии. Относительно 55-66 глав Дум считал, что они были составлены автором, который, вероятно, жил в Иерусалиме незадолго до преобразований Неемии. Дум назвал его Третье-Исайей. Таким образом, согласно данной точке зрения можно говорить о просто Исайе, затем втором Исайе и, наконец, о третьем. Это трехчастное деление легло в основу многих последующих исследований данной книги, и благородный труд Исайи стал, по большей части, рассматриваться как "небольшая библиотека профетической литературы" (Марти).

5. Школа "истории предания" (традиции). В основе данной точки зрения лежит мысль о том, что всю еврейскую литературу можно разделить на несколько видов, однозначно характеризующихся определенными признаками. Для каждого из них характерны определенные вступительные и заключительные формулировки, те или иные мысли и определенная роль в жизни народа. Поначалу пророческое слово существовало в устной форме. Надо сказать, что благодаря исследованиям в области сравнительного религиоведения, сторонники критики формы нередко приходили к правильным экзегетическим соображениям, которые отсутствовали у некоторых исследователей, писавших с точки зрения устаревшего либерализма.

6. "Второ-Исайя" Чарльза Торри. В 1928 году был опубликована работа профессора Йельского университета Чарльза Катлера Торри под названием "Второ-Исайя". Он утверждал, что 34-66 главы (за исключением 36-39 глав) были написаны автором, жившим в Палестине. Слово "Кир", встречающееся два раза, а также слова "Вавилон" и "Халдея" Торри рассматривает как интерполяции (чужие вставки), которые надо убрать из текста. В своей работе Торри приводит сильную аргументацию в пользу единства 40-66 глав, а также в пользу того, что местом их написания была Палестина.

7. Исследовательская деятельность Карла Эллигера. Перу Карла Эллигера принадлежат три важных книги об Исайи. Он пытался отстоять точку зрения, согласно которой 56-66 главы были написаны автором, жившим в конце 6 века до н.э.; об этом авторе мы можем располагать некоторыми сведениями, в частности тем, что он написал знаменитый отрывок из 52-53 глав (52:13 - 53:12) и что его перу принадлежат не только другие отрывки, посвященные "Рабу", но и другие места 40-55 глав.

Приведенный выше краткий обзор истории литературного критицизма основывается на трех статьях, взятых из авторской работы Studies in Isaiah (1954). В этой работе предпринимается попытка детально проследить историю литературного критицизма со времен Джозефа Эдисона Александра до настоящего времени (применительно к книге пророка Исайи). Она задумана как введение к исследованию пророчества.

Учитывая долгую историю развития литературного критицизма, мы не считаем возможным согласиться с выводами современной школы. Согласно точке зрения, которую мы отстаиваем в данной книге, Исайя, сын Амоса, написал всю книгу целиком. Мы основываемся на следующих соображениях:

1. В Новом завете Исайя цитируется чаще, чем все остальные пророки, вместе взятые, причем это делается таким образом, что не остается никакого сомнения, что с точки зрения Нового Завета Исайя действительно был автором всей книги, которая носит его имя. В Евангелии от Иоанна (Ин. 12:38) говорится, что несмотря на все чудеса, которые сотворил Иисус, народ не поверил Ему "по слову Исайи пророка". Затем следует цитата из 53 главы (Ис. 53:1), а потом, в 39 стихе, поясняется, почему они не поверили, и это объяснение опять таки является цитатой из Исайи (Ис. 6:9) ("как еще сказал Исайя"). Далее следует замечательное утверждение: "сие сказал (то есть имеются в виду цитаты из "второго" и "первого" Исайи) Исайя, когда видел славу Его и говорил о Нем (Ин. 12:41). Таким образом, мы видим, что в Еванглии от Иоанна (Ин. 38-41) приводятся цитаты из обеих частей книги пророка Исайи, причем считается, что они были написаны одним человеком, которого так звали.

В 9 главе Послания к Римлянам (Рим. 27-33) Павел очень часто ссылается на Исайю. В 27 стихе он говорит: "Исайя провозглашает об Израиле". Согласно Павлу в данном случае речь идет о самом пророке, который приносит определенную весть, причем она называется "провозглашением". Далее идет цитата из 10 главы Исайи. Затем следует еще одна цитата, из 1 главы (Ис. 1:9), причем она предваряется следующими словами: "И, как предсказал Исайя". В 32 стихе Павел снова частично использует язык Исайи (Ис. 8:14), а в 33 - приводит еще одну цитату (Ис. 28:16).

В следующей главе этого Послания один из разделов (Рим. 10:16-21) Павел предваряет словами "как написано" (15 стих), а далее идет цитата из 52 главы Исайи (Ис. 52:7). В 16 стихе идет фраза "ибо Исайя говорит", а затем приводится цитата из 53 главы (Ис. 53:1). "Исайя смело говорит", - пишет далее Павел и приводит еще одну цитату (Ис. 65:1). Затем идет еще одна (Ис. 65:2), которая тоже предваряется словом "говорит". Приведенный отрывок из Послания к Римлянам наглядно показывает, как Павел рассматривал связь между 52 и 53 главами. Подытоживая, можно сказать, что в данном случае Новый Завет отвергает идею, согласно которой 53 глава никак не связана с предыдущей.

СВОД НОВОЗАВЕТНЫХ СВИДЕТЕЛЬСТВ

(Цитаты из Исайи с упоминанием его имени)

Новозаветный отрывок Вступительные слова Приводимый отрывок Источник цитирования*
       
Мф. 3:3 пророк Исайя 40:3 II
Мф. 8:17 Исайя пророк 53:4 II (III)
Мф. 12:17 Исайя пророк 42:1 II
Мф. 13:14 пророчество Исаии 6:9-10 I
Мф. 15:7 Исаия пророчествовал 29:13 I
Мк. 1:2 у Исаии пророка 40:3 II
Мк.7:6 Исаия пророчествовал 29:13 I
Лк. 3:4 в книге слов Исаии пророка 40:3-5 II
Лк. 4:17 книга пророка Исаии 61:1-2 III
Ин.1:23 пророк Исаия 40:3 II
Ин.12:38 Исаия пророк 53:1 II(III)
Ин.12:39 еще сказал Исаия 6:9-10 I
Ин.12:41 Исаия сказал- видел- говорил 53:1; 6:9-10 I, II
Деян. 8:28 читал Исаию пророка 53:7-8 II(III)
Деян. 8:30 читает Исаию пророка 53:7-8 II(III)
Деян. 8:32** место из Писания 53:7-8 II(III)
Деян. 28:25 хорошо Дух Святой сказал... чрез пророка Исаию 6:9-10 I
Рим. 9:27 Исаия провозглошает 10:22-23 I
Рим. 9:29*** как предсказал Исаия 1:9 I
Рим. 10:16 Исаия говорит 53:1 II(III)
Рим. 10:20 Исаия смело говорит 65:1 III
* То есть из предполагаемых Перво-Исаий, Второ-Исайи и Третье-Исаий, соответственно обозначенных I, II и III.

** Обратие внимание, что фон этого события поясняет и исполняет Ис. 56:3-7б III.

*** В 9-10 главах Послания к Римлянам содержится много аллюзий на язык Исайи, который эхом отзывается в этих текстах.

Сама природа этих цитат, а также то, каким образом язык Исайи заявляет о себе в Новом Завете, ясно показывает, что вся книга существовала до эпохи Богом вдохновленных новозаветных авторов и что они рассматривали ее как слово пророка Исайи. Такое новозаветное свидетельство должно быть убедительным для каждого христианина.

2. Можно, по-видимому, сказать, что Исайя считался автором этой книги уже во времена написания апокрифической книги Экклесиастикус. В 49 главе Экклесистикуса мы читаем (49:17-25): "Он (Исайя) утешил скорбящих на Сионе. Он показал, чему надлежит быть в конце времени, показал сокрытое, прежде чем исполнилось." Говоря о тех, кого Исайя утешил на Сионе (именно на Сионе, а не в Вавилоне), Бен Сира в своем переводе использует для "утешения" то же самое греческое слово (parakalein), которое встречается и в Септуагинте (Ис. 40:1 и 61:1-2). Что касается еврейского оригинала, то в нем, как и у Исайи, тоже используется одно и то же слово (wayyinnahem). Надо отметить, что в данном случае мы имеем дело с первым по времени появлением предания, где поднят вопрос об авторстве рассматриваемой нами книги, причем в этом первом предании автором назван Исайя. Здесь ни слова не сказано ни о каком-либо "пророке изгнаннике". Таким образом, Экклезиастикус ничего не говорит о так называемом "величайшем" израильском пророке, о мнимом Второ-Исайе.

Если кого-то действительно интересуют большие пророки, то среди таковых можно назвать Бен Сиру. С другой стороны, надо отметить, что он действительно говорит о "пророке Исайе", "великом и верном в своем видении", "видевшем силою Духа". Такая лексика, основанная на Ис. 11:2, свидетельствует о величайшей похвале, однако, в то же время появляется проблема. Если "Второ-Исайя" был столь велик, если кому-то он кажется самым величайшим из пророков, тем, кто, как предполагается, возвестил самое возвышенное учение о Боге, которое когда-либо было известно миру, то почему в таком случае его фигура стала забываться так быстро, что во времена Экклесиастикуса полностью исчезла из истории? С другой стороны, почему образ Исайи, который жил в 8 веке и который, согласно мнению критически настроенных свидетелей, никак не может быть назван самым великим из пророков, - почему тот образ стал набирать такую силу, что тот же Экклесиастикус возносит ему такую хвалу? Этот феномен не знает аналогов в истории литературы, и тем, кто считает, что Исайя не был автором рассматриваемой нами книги, необходимо более доказательно аргументировать свою позицию.

3. Наименование пророчества, его заголовок (Ис. 1:1) нацелены на то, чтобы охарактеризовать всю книгу в целом. В нем она названа видением (hazon) Исайи, сына Амосова, которое было ему показано в конкретное время в Иудее, в Иерусалиме. По-видимому, этот заголовок добавил сам Исайя. Если бы это сделали позднейшие редакторы, то тогда бы возник вопрос, почему они столь решительно считают автором книги Исайю, сына Амосова?

1) В своей "Истории древнееврейской литературы", вышедшей в 1906 году, Карл Будде утверждал, что первоначально сочинения Исайи (1-39 главы) и то, что было написано великим незнакомцем, никак не были связаны между собой. Со временем книги были разделены по категориям на большие, средние и малые. (Сразу отметим, что такое предположение необосновано. Нет ни малейших свидетельств, которые говорили бы в его пользу ). Две большие книги (книга пророка Иезекииля и книга пророка Иеремии) были написаны на отдельных свитках. Двенадцать малых пророчеств были написаны на одном свитке. Кроме того, существовали две средних по размеру книги: одна была написана Исайей, а вторая - неизвестным автором (речь идет о 40-66 главах). Обе были написаны на одном свитке, и, таким образом, мы имеем следующий порядок: Иеремия, Иезекииль, Исайя, Двенадцать. Пытаясь обосновать эту позицию, Будде обращается к Талмуду (Baba Batra 14b). Однако, его теория лишена каких-либо ни было объективных оснований и, кроме того, ставит перед исследователем несколько вопросов. Почему вторая "промежуточная" книга, была написана неизвестным автором? Если (как считают сторонники критицизма) редакторы давали заголовок к каждой пророческой книге (причем даже такой небольшой, какова книга Авдия), то почему в таком случае они никак не назвали это самое величайшее из всех пророчеств? И почему 13 главу они назвали "пророчеством о Вавилоне, которое изрек Исайя, сын Амосов"? (В английском переводе этот заголовок буквально звучит как "бремя Вавилона, которое увидел сын Амосов Исайя" - прим. перев.)

2) Нередко приходится слышать точку зрения, согласно которой ученики Исайи, писавшие в духе своего учителя, якобы включали в собрание его пророчеств свои собственные предсказания. Таким образом получается, что Второ-Исайя претерпел влияние Перво-Исайи, а Третий Исайя - влияние Второго. Вокруг каждого собиралась своя группа учеников, и позднейшие редакторы вставляли в текст все их высказывания под именем Исайи. В более или менее измененном виде сегодня эта теория, наверное, самая распространенная. В ответ мы можем сказать, что она основывается на догадках и домыслах, и, более того, следует отметить, что, если редакторы действительно собрали так много высказываний, на самом деле принадлежавших самым разным людям, и выпустили их под именем Исайи, они поступили весьма нечестно, ведь заголовок (Ис. 1:1), который они предпослали всей книге довольно конкретен и создает впечатление, что вся она представляет собой видение, которое было дано Исайе, сыну Амосову в определенное время и относительно вполне конкретных вещей.

3) Е. И. Киссайн считает, что по всей вероятности в Вавилоне жил какой-то пророк, который собрал все пророчества Исайи, ныне содержащиеся в первых 34 главах. К ним он добавил 36-39 главы, стремясь утешить пленников, своим языком пересказал идеи Исайи. Спустя два века некоторые из этих идей потеряли свою привлекательность (особенно предостережения Исайи о грозящей гибели), и потому этот неизвестный пророк акцентировал внимание на пророчествах о возвращении из плена.

Однако надо сказать, что 40-66 главы представляют собой нечто гораздо большее, чем просто повторение ранних наставлений Исайи. Речь идет о расширении и развитии некоторых из этих наставлений. Более того, вводятся такие темы, о которых в первых 39-ти главах ничего не было сказано. По сути дела новые идеи заявляют о себе столь явно, что, казалось бы, есть основания говорить не об Исайе, а об авторе, который жил в эпоху вавилонского пленения. Кроме того, в последних главах выражается не только надежда, но и осуждение. Вдобавок надо сказать, что анонимность противоречит самой природе пророчества. пророка необходимо знать, дабы к нему можно было отнестись как к истинному Божьему вестнику. Когда неизвестный пророк появляется перед Илием, то здесь все в порядке, поскольку сам Илий знает его имя. Однако, если пророк пишет ради блага тех, с кем он не был, наверное, лично знаком, то его имя знать просто необходимо, дабы его весть смогла быть воспринята как авторитетное возвещение подлинного Божьего вестника. Говорить о существовании каких-то анонимно пишущих пророков - значит противоречить всей сути библейского учения. Существование "ранних пророков" не лишает силы это утверждение.

В заключение скажем, что, если 40-66 главы не были написаны Исайей, то как объяснить их анонимность, а также тот факт, что заголовок связывает именно с его именем? Складывается впечатление, что негативный критицизм не отдает себе отчета в том, сколь серьезные проблемы встают перед ним в данном случае.

4. Автором 40-66 глав был палестинец. Видно, что автор не знает Вавилона и его религии так, как следовало бы ожидать от того, кто жил вместе с пленниками. Вместо этого, однако, он говорит о Иерусалиме, о палестинских горах и, кроме того, упоминает некоторые породы деревьев, характерные для той местности, например, кедр, кипарис, дуб (41:19; 44:14). В 43:14 Господь говорит о том, что Он "послал в Вавилон", то есть, перед нами отрывок, который вне всякого сомнения обращен к тем, кто не был в Вавилоне. В 41:8 пророк, обращаясь к Израилю, называет его "семенем Авраамовым", которое Господь взял от концов земли. Выражение "концы земли" мог использовать только тот, кто писал в обетованной земле. То же самое можно сказать и 45:22. В 46:11 фразы "от востока" и "из дальней страны" становятся более понятными, если точкой отсчета брать Палестину, а не Вавилон. Однако решающим отрывком является 52:11. Слово "оттуда" ясно показывает, что этот отрывок не мог быть написан в Вавилоне.

5. В 40-66 главах есть отрывки, которые по времени никак не согласуются с периодом вавилонского пленения. Некоторые из них можно назвать прямо сейчас, а другие мы обсудим, когда приступим к непосредственному анализу. В 62:6 говорится о том, что Иерусалимские стены еще стоят, то есть они не разрушены. Из 40:9 ясно, что иудейские города и Сион еще существуют. Разве могли эти отрывки быть написаны во время вавилонского плена? (См. также 43:6; 48:1-5 и т.д.)

6. Начав делить книгу, мы не сможем разбить ее только на два или три больших раздела. Мы будем вынуждены продолжить наш анализ и делить ее до тех пор, пока она не превратится в конгломерат отдельных фрагментов. История литературного критицизма, посвященного анализу этой книги, показала, что такое деление приводит к полному скептецизму.

7. Обычно для того, чтобы доказать, что Исайя не мог быть автором 40-66 глав, приводят следующие аргументы: его имя не упоминается в этих главах, хронологически они не согласуются с его эпохой и вдобавок написаны таким еврейским языком, который отличается от языка подлинных пророчеств Исайи. Да, имя Исайи действительно не упоминается в этих главах, однако если мы посмотрим, какова их цель, то нам сразу станет ясно, почему это так. В ответ на то, что хронологически данные главы не согласуются со временем Исайи, можно выдвинуть наиболее обоснованную гипотезу, согласно которой состарившийся Исайя, вдохновленный Святым Духом, мысленно обратился к той эпохе, когда его народ окажется в рабстве и освободится из него благодаря властному божественному вмешательству (см. раздел Цель"). Иными словами, если мы примем во внимание цель этих глав, данное возражение утратит свою силу. И, наконец, что касается лингвистических и стилистических расхождений, то на самом деле они не так велики, как иногда принято думать. Их причина кроется в самой теме, в пророческом и эсхатологическом характере данного раздела.

8. Пророчество представляет собой единое целое, которое довольно часто просто не замечают. Можно назвать слова и выражения, общие для обеих частей. Так, например, будучи именем Божьим, выражение "Святой Израилев" свидетельствует о том огромном впечатлении, которое получил пророк, когда ему в храме было открыто величественное видение. Это впечатление столь неизгладимо, что в первых 39-ти главах Исайя употребляет это выражение двенадцать раз, а в 40-66 главах - четырнадцать. Во всем остальном Ветхом Завете оно встречается только пять раз. Кроме того, можно назвать и другие слова, которые встречаются в обеих частях книги. Например, "колючий кустарник", "заблуждения", "тщета", "говорит Господь" (yo`mar); (ср. также 40:5 с 1:20; 43:13 с 14:27; 65:25 с 11:9; и т. д.) О дальнейшем сходстве мы скажем, когда перейдем к анализу текста. Нельзя обойти вниманием и 36-39 главы. По своему содержанию они являются как бы связующим звеном между более ранним ассирийским периодом и поздним вавилонским. Они представляют собой прекрасное вступление к последнему большому разделу книги.

9. У Софонии, Наума, Иеремии и Захарии есть отрывки, в которых, по-видимому, отражается содержание 40-66 глав книги пророка Исайи, и потому есть основания предположить, что вторая часть этой книги уже существовала тогда, когда писали эти пророки. Однако те, кто не считает Исайю автором этих глав, обычно (насколько они вообще в состоянии понять суть вопроса) утверждают, то 40-66 главы принадлежат перу других пророков. Об этом мы опять-таки поговорим, когда перейдем к непосредственному анализу текста.

Цель всего этого очерка заключалась в том, чтобы вкратце изложить, почему мы считаем, что Исайя был автором всей книги, которая носит его имя (поскольку, как теперь стало ясно, именно вся книга связана с его именем). Нас удивляет, что негативный критицизм, отвергая авторство Исайи, не может прийти к единому мнению относительно того, кто же все-таки написал эту книгу. На наш взгляд, вопрос однозначно решается свидетельством Нового Завета. Кроме того, мы считаем, что если принять во внимание цель и замысел всей книги, то станет ясно, что наиболее логичным будет предположить, что 40-66 главы тоже написал Исайя. О цели книги мы скажем лишь в двух словах, поскольку, перейдя к анализу текста, мы наилучшим образом сможем увидеть единство содержания и гармонию этого великого пророчества.

ЦЕЛЬ

Цель этого величественного пророчества заключается в том, чтобы показать, что спасение дается только по благодати, то есть исходит от Бога, а не от человека. Это видно уже в самом имени пророка, но об этом ясно говорят и его речения. В первой главе мы читаем: "Сион спасется правосудием, и обратившиеся сыны его - правдою" (1:27). Этот стих открывает тему, которую пророк постоянно развивает. По сути дела, 40-66 главы можно рассматривать как общее изложение этой мысли.

Служение Исайи пришлось на критический период в истории Иудеи. Над ней нависла угроза ассирийского завоевания, и в этой ситуации иудейский народ разделился на две группы. Одни искали союза с Египтом, другие - с Ассирией, однако Исайя запрещал вступать в какие-либо союзы и призывал народ довериться Богу. Он возвестил, что знамением освобождения станет рождение Мессии, и пророчествовал о природе Его царства. В последней части своего пророчества (40-66) Он описывает духовный путь народа Божия и говорит о его судьбе.

АНАЛИЗ

а. 1:1 - 12:6. Пророчества об Иудее и Иерусалиме.

1. 1:1-31. Великое обличение (Эвальд). 1 стих представляет собой общий заголовок, который служит введением ко всей книге и говорит о ее характере, авторе, теме и времени написания. Цель главы состоит в том, чтобы показать, что между прегрешениями народа и его страданиями существует определенная связь, и что для очищения необходимо дальнейшее наказание. Во 2-9 стихах говорится, что нравственное разложение народа - это следствие его ухода от Бога и причина тех бед, которые на него обрушились. В 10-20 стихах излагается связь между этим разложением и религиозными обрядами, дабы показать, что все эти обряды сами по себе не имеют никакой ценности, поскольку те, кто их совершает, в сердце своем весьма далеки от Господа. В 21-31 стихах проводится контрастное сравнение нынешнего нравственного упадка и прежней славы города, а также говорится о грядущем, когда порочные правители будут уничтожены.

Первая и вторая часть этой главы связаны между собой двойным упоминанием о Содоме и Гоморре (9-10). Третья часть (23 стих) начинается с вопля, для правильного понимания которого необходимо учесть предыдущее описание. Всю главу, которая представляет собой последовательное и единое изложение, лучше всего соотносить не с каким-то конкретным потрясением, но рассматривать как общее введение, излагающее ту цепь событий, которую народу Божию придется пережить не в одном бедствии. По всей вероятности, Исайя писал все это во время вторжения в Иудею Сеннахерима.

Чтобы убедиться в том, что книга представляет собой единое целое, читатель может сравнить между собой следующие отрывки: 1:11,12 с 61:8; 1:14 с 43:24; 1:14-19 с 43:26; 1:15 с 59:3; 1:20 с 40:5 и 58:14; 1:29 с 65:3 и 66:17.

2. 2:1 - 4:6. Царствование Мессии и суд над народом.

2:1 представляет собой вступительный заголовок к пророчеству; 2-4 стихи - прославление народа Божия как источника наставления в истинной религии; дальше идут стихи, в которых описывается состояние, в каком пребывал этот народ во времена Исайи. Союз с чужеземцами приводит к трем большим бедам, за которыми последует наказание. В 2:9-11 говорится об уничижении человека; в 12-17 стихах описывается день Господень, в котором Бог возвеличится, а все, на что надеялся человек, будет унижено. В 18-21 стихах говорится о том, что идолы будут уничтожены. Величие иудейских вождей скоро будет посрамлено (3:17), и это произойдет потому, что правители погрязли в грехах (3:15); об иудейских женщинах говорится, что они упиваются гордыней и роскошью (3:16 - 4:1). Далее (4:2-6) Исайя завершает этот раздел, вновь обращаясь к мессианской теме и показывая, каким будет внутреннее состояние Церкви, когда Мессия начнет царствовать.

Целесообразно сравнить следующие отрывки: 2:3 с 51:4; 2:2 с 56:7; 3:17 с 20:4 и 47:3. С некоторыми отклонениями 2:2-4 содержатся в книге пророка Михея (Мих. 4:1-3). Трудно обнаружить прямую связь между этими двумя отрывками. Быть может, Исайя основывал свое высказывание на высказывании Михея, однако, поступая таким образом, он прибегнул к незначительным отклонениям. Кроме того, необходимо отметить языковое сходство с 4 главой книги пророка Иоиля (Иоиль 4:9-11). Вполне возможно, что в ту пору бытовало какое-то распространенное пророчество, к которому обращались Иоиль, Михей и Исайя. Необходимо помнить, что выбирая язык, каждый пророк делал это под водительством Святого Духа, и поэтому каждое пророчество надо рассматривать как богодухновенное и достоверное.

3. 5:1-30. Умножающиеся беззакония Иуды. В 1-7 стихах данной главы рассказывается притча, в которой говорится о высоком положении иудейского народа и его падении. В 8-30 стихах излагается смысл этой притчи. пророк говорит о прегрешениях израильтян, о той беде, которая на них обрушится, а затем возвещает о Господнем наказании. Согласно Айсфельдту 5:25-30 и 9:8-21 составляют одно целое, равно как и 5:8-24 и 10:1-4. Он приходит к такому выводу на основании повторяющейся фразы: "Гнев Его не отвратится" (5:25; 9:12,17,21) и вступительного "Горе вам" или "Горе тем" (5:8,11,18,21,22 и 10:1). Однако эта мысль, впервые высказанная Эвальдом, не имеет под собой оснований. Разве автор не мог несколько раз использовать одно и то же выражение? Мнение Айсфельдта просто разрушает единство и замысел 5 главы.

4. 6:1-13. Исайя видит Господа. Глава разделяется на две части: в первой описывается само видение (1-8 стихи), а во второй провозглашается весть (9-13). Точную связь между этими двумя частями установить нелегко.

Полезно сравнить следующие отрывки: 6:9 с 42:18-20 и 43:8; 6:9-12 с 53:1; 6:10 с 63:17. Выражение "Святой Израилев", столь характерное для всей книги, основывается на этом величественном видении. Айсфельдт утверждает, что первоначально эта глава стояла в начале книги, сразу после заголовка (1:1) или после 1 стиха 2-ой главы. Однако для такой точки зрения нет ни малейших оснований. Нет никакой необходимости предполагать, что в этой главе речь идет о пророческом призвании Исайи. Возможно, что это действительно так, однако в равной мере возможно, что здесь говорится о призвании к какому-то особому служению. Как бы там ни было, нет никаких оснований предполагать, что глава находится не на своем месте.

5. 7:1 - 12:6. В этом разделе описываются пророчества, возглашенные Исайей во время царствования Ахаза. В 7:1-16 содержится обетование об избавлении от Сирии и Израиля, которое излагается в символической форме (возвещение о чудесном зачатии и рождении Мессии); далее в 17-25 стихах говорится о тех бедах, которые обрушатся на Иуду в результате того, что неверующий Ахаз искал союза с Ассирией; в 8:1-4 вновь предсказывается крушение Сирии и Израиля, причем это делается с помощью символического имени, которое носит сын Исайи, чье детство становится как бы мерилом этого события. Далее в 8:5-8 говорится о том, что Иуда тоже будет наказан за то, что доверился сынам человеческим. В 8:9-22 говорит уже Сам Мессия, призывающий народ чтить Господа и прислушиваться к его слову. В начале 9 главы (9:1-7) говорится о том, что хотя на землю спустилась тьма, она не будет такой, какой была во время первого бедствия. Воссиял великий свет, и благодаря рождению божественного Мессии всюду царит мир и радость. В 8-12 стихах этой же главы пророк, возвращаясь в свое время, вновь предсказывает поражение Израиля. Тем не менее (9:13-17), народ не покаялся, и потому (9:18-21), хотя Бог снова выражает свое недовольство, народ уже уничтожает себя самого. Манассия поглотит Ефрема, Ефрем - Манассию и оба вместе - Иуду. В начале 10 главы (10:1-4) продолжается описание тех грехов, которые творит народ. Далее, в 5-15 стихах появляется Ассирия, представляющая собой жезл, которым воспользуется Господь, дабы излить свой гнев. Ассур не понимает этого и похваляется, словно всем своим завоеваниям он обязан только своей силе. Далее, в 10:16-19 участь врага описывается с помощью образа леса, который почти полностью сжигается и истребляется. В 10:20-23 говорится о том, что только праведный остаток избежит Божьего осуждения, и к этому остатку (10:24-34) Исайя обращается с ободрением. В первых четырех стихах следующей главы (11:1-4) говорится о том, что от корня Иессеева произойдет отрасль, на которой почиет Дух Господень, и праведное царствование Мессии (11:5-9) приведет к полному и всеобщему миру. Далее, в 11:10-13 говорится о том, что те, кто был в рассеянии, вновь соберутся вместе, и (11:14-16) древние враги Божьего народа будут духовно побеждены распространением Божьего царства. В 1-3 стихах следующей главы (12:1-3), которые представляют собой первую строфу псалма, народ восхваляет Бога за то, что тот ниспослал ему спасение, а в следующих двух стихах (12:5-6), которые являются второй строфой, израильтяне призывают друг друга не забывать то, что Господь для них сделал.

Полезно сравнить между собой следующие отрывки: 8:17 с 45:15 и 57:17; 9:2 и 49:26; 11:1 с 60:21; 11:1,10 с 53:2; 11:2 с 42:1 и 61:1; 11:4 с 49:2; 11:6 с 65:25; 11:9 с 65:25; 11:12 с 56:8 и 62:10. Если кого-то заинтересует анализ первых 12-ти глав, сделанный Думом, то мы отсылаем его к нашей работе "Studies in Isaiah", стр.47-61. С точки зрения Айсфельдта, следующие отрывки не могут принадлежать перу Исайи: 2:2-4; 9:1-6 (эти стихи, действительно, проблематичны, но, по всей вероятности, они все-таки были написаны Исайей); 11:1-9 (проблематичны); 11:10-16; 12:1-6. Айсфельдт ставит под сомнение авторство Исайи или вообще отрицает его, исходя не из каких-то объективных данных, а из тех идей, которые содержатся в перечисленных отрывках. Однако нет никаких оснований утверждать, что, находясь под вдохновлением Божьим, Исайя не мог написать первые двенадцать глав.

b. 13:1 -23:8. Пророчества суда над народами.

1. 13:1 -14:32. Возвещение о падении Вавилона. Господь повелевает своим служителям, чтобы те призвали захватчиковидян (13:1-9). На вавилонян обрушивается ужасное наказание, которое образно выражается в том, что небесные светила перестают давать свет (13:19-22). В 14 главе вновь рассказывается о падении Вавилона, и на сей раз это повествование более определенно связывается с освобождением Израиля из рабства. Глава начинается с победной песни по случаю падения врага (14:1-8); мир, который по причине страха доселе ничего не видел, с изумлением взирает на полное крушение тирана (14:9-20). Вавилон разрушен полность (14:21-23); в 14:24-27 предыдущее пророчество завершается; далее (14:28-32) дается грозное предостережение филистимлянам (которые тоже терпели гнет вавилонян), чтобы они не похвалялись и не радовались раньше времени.

Здесь полезно сравнить 14:8 с 55:12 и 14:27 с 43:13. Очевидно, что, оставаясь верным и своим принципам, сторонники негативного критицизма должны утверждать, что 13-14 главы не могли быть написаны Исайей. Пфайфер, например, считает, что ему принадлежат только несколько стихов из 14 главы (а именно, 14:28-32) и что все остальное было написано спустя долгое время после него. Если, несмотря на ясное свидетельство, которое явствует из заголовка, исследователь, тем не менее, считает, что эти главы не были написаны Исайей, он, по-видимому, просто не верит в предсказание. В этих двух главах открывается целый перечень речей, направленных против враждебных Израилю народов. Все объективные свидетельства поддерживают точку зрения, согласно которой они были написаны самим Исайей под водительством Святого Духа.

2. 15:1 - 16:14. Пророчество о Моаве. Вся 15 глава представляет собой яркое описание гибели моавитян. О моавитских городах (Ар-Моав, Кир-Моав, Хешбон) говорится, что они лежат в развалинах, оплакивая свою участь. В 16 главе моавитяне призываются к тому, чтобы снова стать верными дому Давида, дабы тем самым обрести освобождение (16:1-6); далее (7-12 стихи) описывается то опустошение, которому будет подвержен Моав. Затем (13-14) возвещается, что через три года величие Моава будет унижено.

С точки зрения Пфайфера, эти главы представляют собой дословную цитату (правда, все-таки с некоторыми пропусками) из более ранней, не принадлежавшей израильтянам поэмы и являются (за исключением слов о моавитской твердыне камне) "единственным, что осталось от моавитской литературы", и что, по-видимому, датируется 540-440 г.г. до н. э. Он считает, что еврейский автор пророчества переделал эту элегию в предсказание и что потом некий позднейший редактор добавил сюда 16:13-14. Однако лучше всего рассматривать это пророчество как общее предсказание о разрушении Моава, сделанное самим Исайей, который на сей раз не упомянул никаких конкретных событий, влекущих Моав к своей гибели. Таким образом мне думается, что практически невозможно датировать это пророчество каким-то точным временем.

3. 17:1-14. Пророчество о Дамаске. Здесь мы имеем дело с пророческим описанием того, что подстерегает врагов Израиля. В первых трех стихах говорится о падении Сирии и Ефрема, далее, в 4-6 стихах снова говорится о крушении Ефрема; в результате такого наказания народ Божий обратит свои взоры к Господу (7-8 стихи); далее, в 9-11 стихах пророк продолжает описывать Божие наказание и объясняет, почему оно совершится. Затем, в заключительных стихах этой главы (12-14 стихи) говорится о том, что враги Божии соберутся вместе, но что Господь рассеет их.

4. 18:1-7. Горе, которое обрушится на Эфиопию. В первых трех стихах Божий народ и все остальные народы получают известие о надвигающейся катастрофе; далее, в 4-7 стихах описывается само это бедствие в образе готового к жатве винограда, который неожиданно уничтожается. По-видимому, данное предсказание является божественным возвещением о том, что армия Сеннахерима будет поражена Господним вмешательством.

5. 19:1-25. Пророчество об Египте. В 1-4 стихах Египет получает грозное предупреждение о том, что в нем брат начнет сражаться против брата, а в 5-10 - о том, что на него обрушатся стихийные бедствия; далее (11-17 стихи) предрекается, что на египетскую землю найдет "дух опьянения"; в результате перенесенных страданий египтяне признают истинного Бога (18-22) и далее идет предсказание о будущем благословении (23-25).

Первые пятнадцать стихов 19 главы (19:1-15) Пфайфер датирует периодом между 600 и 300 г.г. до н. э., а следующие десять стихов (19:16-25) даже более поздним временем, считая, что предсказание, содержащееся в 16-22 стихах, указывает на иудейскую колонию в Александрии (3 век). Однако нам думается, что 3-17 стихи лучше всего рассматривать как метафорическое описание крушения Египта, тогда как во второй части (18-25 стихи) с помощью различных образов описывается возрождение истинной религии (здесь уместно сравнить лексику из 19:25 с 45:11 и 60:21, а также 19:23 с 11:16).

6. 20:1-6. Наступление Ассирии. Здесь символически показывается (пророк ходил нагой и босой три года), что Египет и Эфиопия (враги Ассирии) потерпят поражение (ср. 20:4 с 47:3).

7. 21:1-17. Дальнейшие пророчества. В первых десяти стихах этой главы говорится о завоевании Вавилона; далее, 11-12 стихи, предсказывается участь Думы (то есть Едома или Аравии) и затем (13-17 стихи) следует пророчество об Аравии. Последние два пророчества лучше всего рассматривать как некие общие видения, которые были показаны пророку и возвещены им. Первое представляет собой ясное предсказание падения Вавилона от рук мидян и персов.

8. 22:1-15. Пророчество о долине видения. В 1-14 стихах этой главы описывается Иерусалим во время осады. Трудно сказать, что она означает: быть может, речь идет о захвате Иерусалима ассирийцами во время царствования Манассии или (что более вероятно) перед нами общее описание, детали которого взяты из различных осад, пережитых народом. В 15-25 стихах пердсказывается, что царедворец Севна будет лишен звания начальника дворца и казначея. Связь между этими стихами и предыдущими надо усматирвать в том, что Севна - это вождь всего народа, и, будучи направлено против всего народа в целом, пророчество особо сосредотачивается на его вожде.

Здесь уместно сравнить 22:13 с 56:12. Драйвер предполагает, что Севна мог сочувствовать египтянам. Быть может, это и так, однако в любом случае перед нами единственное пророчество Исайи, направденное против конкретного человека.

9. 23:1-18. Пророчество о Тире. Посредством соответствующих обращений возвещается гибель этого города (1-7); гибель Тира была в замыслах Господа Саваофа, а халдеи станут лишь его орудием в исполнении этого намерения (8-14 стихи); Тир будет предан забвению на семьдесят лет (15 стих), а затем он воспоет свою песнь, будет восстановлен и в своей торговле и прибыли будет посвящен Господу (16-18).

с. 24:1 - 27:13. Великие Господни суды.

Эти главы представляют собой целостный раздел, который толкуется очень по-разному. Сначала мы вкратце рассмотрим его содержание, а затем характер. В первых двенадцати стихах 24 главы (24:1-12) описывается бедствие, которое обрушилось на Божий народ, когда Господь начал "опустошать землю"; тем не менее найдутся немногие (как это "бывает при сбивании маслин с дерева"), кто прославит Господа в дальней стороне (24:13-15). Далее опять описывается Божие наказание (Божий суд) и возносится славословие Господу, царствующему на Сионе (25:16-23). В первых пяти стихах 25 главы (25:1-5) содержится молитва прославления и восхваления Бога за совершенные им суды; затем возвещается, что Господ сделает трапезу из тучных яств, уничтожит покрывало, покрывающее все народы (то есть устранит духовную слепоту), смерть будет поглощена победою, и Бог отрет слезы со всех очей (25:6-9). Враг Израиля, Моав, будет попран (25:10-12). Далее следует песнь восхваления Господу, превозносящая его пути (26:1-19), однако победа, по-видимому, еще не наступила. Необходимо укрыться "на мгновение", пока не пройдет гнев. Далее (27:1-5) в образной форме гибели морского змея и Левиафана повествуется о гибели врагов Господа; Израиль расцветет, так как его страдания были не столь велики, как страдания его врагов (27:6-7); наказание Израилю дано мерою, в течении определенного времени (27:8-9); что касается врагов, то их не ожидает никакой пощады, никакого милосердия (27:10, 11); народ Божий будет собран вновь (27:12-13).

Соотносить содержание этих глав с каким-либо конкретным периодом служения Исайи очень нелегко, поскольку, по сути дела, в них нет указания на какие-либо конкретные события. Скорее всего, здесь пророк излагает свое понимание Божиих судов, и его цель заключается в том, чтобы восхвалить Бога как верховного правителя всего сущего. Исходя из такого замысла, он стремится показать, что Бог может подвергнуть землю суду и что Он сделает это. Терпя это наказание, народ Божий будет страдать, чтобы в конце концов быть прославленным, но враги Господа погибнут окончательно. О грядущем благословении говорится прекрасным возвышенным языком как о благословении духовном, евангельском. Вполне возможно, что сам Исайя никогда не произносил этих пророчеств, но просто записал их, как это могло иметь место с 40-66 главами. Они представляют собой общее пророчество, живописно создают подлинную картину суда и спасения, и, в конечном счете, нет достаточных оснований, чтобы говорить, что Исайя не был их автором.

Здесь уместно сравнить 26:1 с 60:18; 26:20 с 54:7,8; 27:1 с 51:9 и 66:16. Согласно взглядам представителей негативной школы критицизма, Исайя не мог написать этот раздел. Пфайфер, например, считает, что он был написан даже позднее 4 века до н.э. Драйвер относит его к первым годам периода после плена. Кюэнен датирует 4 веком, а Дум и Марти - временем Иоанна Гиркания (134-104 г.г. до н. э.). По всей вероятности, основная причина, по которой отрицается авторство Исайи, заключается в том, что в этих главах якобы содержатся идеи, которые возникли из другого (и хронологически более позднего) умонастроения (Драйвер). В ответ на это мы могли бы сказать, что кажущееся разногласие на самом деле коренится в самой природе данного раздела, который представляет собой общее по своему характеру пророчество, в общих чертах повествующее о Божием суде и спасении. Таким образом, оно является как бы ступенью или подготовкой к другому великому пророчеству Исайи из 40-66 глав. Почему нельзя допустить, что эти идеи были открыты Исайе уже в 8 веке до н. э.?

d. 28:1-35:10. Пророческие предостережения.

1. 28:1 - 33:24. В данном разделе речь в основном идет о характере взаимоотношений между Иудой и Ассирией. Возвещается гибель Самарии (28:1-6), затем Исайя обращается к Иерусалиму, подчеркивая все безрассудство надежд на союз с Египтом (28:7-22); Божии замыслы, без сомнения, осуществятся (28:32-29). Сион подвергнется нападению (29:1-4), но замыслы врага потерпят крушение (29:5-8); далее (29:9-16) говорится о причинах суда, а затем описывается окончательное восстановление (29:17-24). В начале 30 главы (30:1-7) говорится о том, что полагаться на Египет безрассудно и грешно. Затем описывается взаимосвязь между отсутствием веры у народа и его духовным состоянием (30:8-26). В завершение подчеркивается, что Ассирию остановит сам Господь и, следовательно, дается понять, что нет необходимости надеяться на помощь человека (30:27-33). Надеяться на помощь Египта безрассудно, потому что египтяне - просто люди (31:1-3); Господь непременно спасет то, что Ему принадлежит (31:4-5), и поэтому народ должен вернуться к Нему (31:6-9). В Господе все благодатные благословения, ибо Царь будет царствовать по правде (32:1-8). Далее пророк обращается к женщинам, видя их равнодушие, а затем говорит о том, что запустение и опустошение будут длиться, пока "не изольется Дух свыше" (32:9-20). В заключение данного раздела говорится о том, что вторжению Ассирии будет положен конец и что на смену запустению придет воостановление и обновление (33:1-24).

Здесь уместно сравнить между собой следующие отрывки: 28:5 и 62:3; 29:15 и 30:1 с 47:10; 29:16 и 45:19 и 64:9; 29:23 и 60:21; 32:15 и 55:12.

2. 34:1 - 35:10. Едом и Израиль ожидает совершенно разное будущее. Обе главы содержат одно пророчество. В 34 говорится о Божьем гневе, который сначала обращен на все народы, а потом - на Едом. По-видимому, Едом символизирует всех врагов Израиля, и данную главу лучше всего рассматривать как выражение общей угрозы против духовного Израиля, то есть против Божией Церкви.

В 35 главе описана картина славного мессианского царства, которое наступит в будущем. Торри считает, что 34-35 главы написаны автором, которому принадлежат 40-66 главы. Согласно Айсфельдту они были написаны в конце 6 века до н.э., и в качестве образца для их написания автор взял все те же 40-66 главы. Пфайфер считает, что их можно датировать 4 веком и уж во всяком случае не раньше 5. Драйвер также утверждает, что они не были написаны Исайей, и, по-видимому, датирует их последними годами вавилонского плена. Здесь уместно сравнить следующие отрывки: 34:8 с 51:11; 35:1, 2 с 14:8, 32:15 и 55:12; 35:2 с 60:13; 35:6, 7 с 41:17, 18 и 43:19; 35:8-10 с 40:3, 4 и 49:11; 35:10 с 51:11 и 65:19.

е. 36:1 - 39:8. Историческое приложение.

Сеннахерим вторгается в Иудею (36 глава); царь Изекия посылает за Исайей (37:1-5), который возвещает утешительную весть (37:6-35), после чего Ангел Господень уничтожает ассирийское воинство (37:36-38); Езекия смертельно заболевает, но Господь продлевает ему жизнь (38:1-8), и выздоровевший Езекия благодарит Господа (38:9-28). Посланники из Вавилона осматривают сокровища храма (39:1-2); Исайя возвещает скорое вавилонское пленение (39:3-8).

Читатель должен помнить, что этот раздел является не только историческим приложением к первым 35-ти главам, но и связывает их со второй половиной книги. В первой части пророчества мы видим исторический фон, характерный для периода ассирийских завоеваний, во второй половине речь идет о вавилонском плене. Упомянутые главы служат связующим звеном между обеими частями. Период ассирийских завоеваний как бы завершается повествованием о вторжении Сеннахерима, а затем мы читаем о посланниках из Вавилона и видим, что Исайя пророчествует о вавилонском плене (39:3-8). Таким образом, приступая к чтению 40 главы, мы уже подготовлены к той атмосфере, в которую попадаем.

Однако для того, чтобы перейти от ассирийского к вавилонскому периоду повествования, предприняты и другие подготовительные меры. Согласно Деличу, вся первая половина пророчества похожа на лестницу, ведущую ко второй половине, причем, она имеет к ней такое же отношение, какое исторический фон, повествующий об Ассуре (14:24-27), имеет к пророчеству о Вавилоне из 13-14 глав. Присутствие Ассирии простирается повсюду, но есть пророчества, которые относятся далеко за пределы этого времени. Таким образом, 13-23 главы уместно сравнить с 24-27, а 28-33 - с 34-35. В перечне пророчеств о чужеземных народах (13-23 главы) пророчества о Вавилоне идут в начале, в середине и конце (главы 13-14; 21:1-10 и 23 глава). Таким образом, хотя Исайя жил и действовал в эпоху Иоафама, Ахаза и Езекии, ему было дано увидеть то, что произойдет в будущем; он несколько раз как бы заглядывает в него, и тем самым читатель подготавливается к восприятию тех благодатных вершин, которые откроются ему в 40-66 главах.

36-39 главы (за исключением благодарственной песни о выздоровлении, которую воспел Езекия) с незначительными отклонениями повторяют то, о чем говорится в 4 книге Царств (4Цар. 18:13 - 20:19). Драйвер полагает, что изначальным является именно этот отрывок из 4 книги Царств и что потом его с незначительными изменениями использовал составитель книги пророка Исайи. Однако есть серьезные основания считать, что изначальным текстом является именно тот, который мы находим у Исайи, или что, по меньшей мере, Исайя является автором обоих текстов. Из 4 книги Царств (4Цар. 16:5) становится ясно, что автор этой книги писал после Исайи (ср. Ис. 7:1). Кроме того 2Пар. 32:32 говорит, что о царствовании Езекии написано как в книге пророка Исайи, так и в книге Царств, что, по-видимому, показывает, что выписки все-таки делались из книги пророка Исайи (это подтверждается использованием разных предлогов, хотя в переводе такое различие утрачивается: " в видении Исайи, сына Амосова, пророка, и в книге царей иудейских и израильских"). Вывод таков, что изначальное содержание надо искать в видении (hazon), которое было дано Исайе. В конце концов, нельзя не заметить, что само расположение этих глав в пророчестве указывает на то, что их автор - Исайя. Надо отметить, что упоминание о смерти Сеннахерима (37:37,38) не говорит против авторства Исайи, поскольку он, по-видимому, пережил Езекию. Предание гласит, что он принял мученическую смерть во время царствования Манассии, который вошел на престол в 698 году до н. э., тогда как Сеннахерим был убит в 681 году.

f. 40:1-66:24. Бытие Божией Церкви и ее судьба.

Последние двадцать семь глав пророчества Исайи (скажем еще раз, что никакое другое имя ни по ошибке, ни случайно никогда не связывалось с этими главами) надо рассматривать как единое целое. По-видимому, он написал их уже на закате жизни, и они предназначались не просто для его современников, но и для будущей Божией Церкви. Мы не можем сказать, произносил ли когда- нибудь он эти пророчества устно, прежде чем их записать.

Большинство считает, что тема данного раздела - возвращение из вавилонского плена, однако ни в коей мере нельзя утверждать, что эта тема является основной, поскольку упоминание о Вавилоне и проведенных там годах неволи встречаются гораздо реже, чем нередко думают. В этой связи можно сказать, что о Египте пророк упоминает даже чаще, чем о Вавилоне. Темой этих глав, скорее всего, является жизнь Божьей Церкви в ее соотношении с Богом и человеком, а также в том, какая цель стоит перед Церковью, каково развитие ее жизни, предназначение и каковы жизненные превратности. Да, встречаются упоминания о событиях из исторического прошлого Израиля (призвание Авраама, исход из Египта, освобождение из плена) однако пророчество выходит далеко за пределы прошлых исторических событий и вбирает в себя пришествие Мессии и благословения духовного Израиля.

Поэтому, несмотря на то, что пророчество представляет собой единое целое, его очень трудно анализировать. Приходится иметь дело с постоянным чередованием ободрений и угроз, а также с двойным смысловым использованием имени "Израиль". По сути дела, раздел лишен единой нити повествования, тем не менее этот факт никоим образом не противоречит той мысли, что все повествование принадлежит перу одного человека. Равным образом, это несогласование ни в коей мере не свидетельствует о случайной или небрежной организации материала, так как налицо глубинное единство как самой перспективы, так и структуры, исключающей такое предположение.

С точки зрения Дж. А. Александера, в этом разделе обсуждаются пять основных тем: греховный Израиль как народ Божий; духовный Израиль, который слаб в своей вере, но которому благоволит Господь; освобождение из вавилонского плена, которое служит примером (прообразом) будущих отношений Бога со своим народом; пришествие Мессии, характер новой диспенсации (домостроительства)

А сейчас мы просто рассмотрим содержание каждой главы. Обычно весь этот раздел делится на три части (40-48, 49-57, 58-66). Однако надо сказать, что такое деление, основанное на фразе "Нечестивым же нет мира, говорит Господь", кажется слишком механическим. В своих исследованиях, посвященных книге пророка Исайи (SI, рр. 47-61), я попытался объяснить, почему после 55 главы нельзя производить никакого разделения. Мы считаем, что историко-критическая школа, занятая исследованием предания (традиции), основывает свои принципы на недопустимых предпосылках.

1. Глава 40. В этой главе дается общее обетование благословения и утешения. В первых восьми стихах к народу обращено повеление о том, чтобы он готовился к новому и славному явлению Господа; Господь грядет "с силою и мышца его со властию", однако в то же время Он - добрый Пастырь своему народу (стихи 9-11). Эти обетования достойны того, чтобы им можно было довериться, и это подтверждается обращением к Божией мудрости и силе, а также упоминанием о том, что Он бесконечно выше человека и никак не зависит от него (12-17 стихи). Он бесконечно превосходит рукотворные человеческие идолы (18-25). Будучи всемогущ, он всегда готов помочь Своему народу (26-31).

2. Глава 41. Несмотря на то, что у Израиля много врагов, все они погибнут перед Божьим избранным народом (стихи 1-16).

Израиль немощен, однако Господь защитит и освободит его; упоминание об идолах, которые мы встречаем в этих главах, не может восприниматься как свидетельство о месте их написания, поскольку в данном случае пророк обличает идолопоклонство как таковое (ср. 41:7 и Иер.10:1-16). Возможно, что более полное описание, которое содержится в книге пророка Иеремии, указывает на то, что текст Исайи обладает приоритетом, однако это спорный вопрос. Анализируя характер взаимоотношений между 40-66 главами Исайи и книгой пророка Иеремии, читателю полезно сравнить следующие отрывки:

   Исайя    Иеремия
   44: 12-15    10: 1-16
   46: 7    10: 1-16
   48: 6    33: 3
   53    11: 19
   56: 11    6: 15
   56: 9- 57: 11    обличения  Иеремии
   65: 17    3: 16
   66: 15    4: 13

Мы видим, что здесь не так уж много говорит в пользу того, что отрывки из Исайи были написаны раньше, однако складывается впечателение, что в некоторых местах (и особенно в 50-51 главах Иеремии) имеет место, говоря словами Делича, мозаика, составленная из пророчеств Исайи. В целом можно сказать, что если то сравнение как таковое действительно что-либо доказывает, то оно говорит в пользу более раннего написания отрывков из Исайи (ср. 48:8-10 с Соф. 2:15 и Ис. 17:1, 7; а также 66:20 с Соф. 3:10)

3. Глава 42. В этой главе "Раб Господень" предстает как Спаситель всего человечества. В первых пяти стихах говорится о том, что Свой суд Он будет вершить мирно и кротко, и далее (6-9 стихи) описываются духовные последствия Его работы. Эта поистине работа Божия, и за нее Он достоин хвалы (10-17). Однако Божий народ оказался неверным, и в результате этого его постигли бедствия, его разорили и разграбили, и Бог излил на него ярость Своего гнева (18-25 стихи).

Образ "Раба", который нарисован в этой главе, по-видимому, символизирует народ и Мессию, который его возглавляет. В первых девяти стихах говорится о Мессии, который стоит во главе этого народа, однако, начиная с 18 стиха и далее идет описание самого этого народа, погрязшего в грехах. Идея народа и его предводителя отражается и в концепции пророка, выраженной в книге Второзаконие (Втор. 18:15). В 40-55 главах Исайи мы встречаем четыре отрывка, в которых описан таинственный образ Раба Божьего (42:1-9; 49:1-6; 50:4-9; 52:13 - 53:12). Дум и другие исследователи считают, что эти отрывки не имеют непосредственной связи с окружающим их контекстом, однако на самом деле (и это показывает серьезная экзегеза любого из них) такая позиция несостоятельна.

Куда больший интерес вызывает вопрос о том, что представляет собой упомянутый "Раб", и здесь все толкования в общем и целом можно разделить на две основные группы: согласно первой, этот образ представляет собой определенное сообщество или коллектив, согласно второй, речь идет об отдельном лице. В первом случае говорится, что "Раб" - это весь Израиль или, по меньшей мере, какая-то его часть. Во втором подчеркивается, что это какое-то отдельное лицо, будь то реальная историческая фигура в прошлом, настоящем или будущем, или некий идеальный образ. Мы не можем принять первую трактовку, хотя с оговоркой воспринимаем два отрывка: 42:1-9 и 49:1-6 Во-первых, надо сказать, что есть места (50:4-9 и 53:12 - 53:12), где описание этого раба не позволяет говорить, что речь идет о персонификации чего-то коллективного. Более того, если какой-то образ замышлялся как персонификация определенной группы, эта группа, по всей вероятности, не могла бы представлять собой Израильское государство. С другой стороны, все эти описания несоотносимы ни с каким отдельным лицом, кроме Иисуса Христа.

Глава 43. Израиль - народ Господень, с которым Господь пребудет во всех бедствиях (1-4 стихи); Господь соберет Израиль, и другие народы станут свидетелями Его благодатных деяний (5-9 стихи). Израиль должен знать, что нет никакого бога, кроме Господа, Который ради него уничтожит Вавилон (10-15), как некогда вывел его из Египта (16-17 стихи); однако все прежние спасительные деяния Господа - ничто в сравнении с тем, что Он собирается сделать для своего народа, и сделает Он это из одного только своего благоволения, а не в силу каких-то заслуг этого народа (18-28 стихи).

5. Глава 44. Израиль - Божий раб, на которого Бог в изобилии изольет свое благословение (1-5 стихи); чтобы подтвердить это обетование, Господь упоминает о своем всеведении, которое разительно отличает Его от ничтожных идолов (6-9 стихи); идолы сотворены руками человека и потому в них нет никакой ценности и пользы (10-20 стихи); Бог изгладил прегрешения Израиля, искупил его и пошлет освободителем Кира (21-28 стихи).

Структура 24-28 стихов ясно показывает, что Кир расценивается как тот, кто придет в далеком будущем. Относительно анализа строфической структуры этого пророчества, а также его связи с вопросом о том, является ли его автором Исайя, см. Освальд Эллис, "The Transcendence of Iehovah God of Israel. Isaiah XLIV:24-28". "Таким образом, мы приходим к выводу, - замечает Эллис, касаясь данного отрывка, - что самые яркие и значительные особенности этих стихов свидетельствуют о том, что, хотя само это речение имело смысл как таковое, его значимость была обусловлена той исключительной ситуацией, в которой оно было возвещено, то есть с учетом его ранней датировки. Хронологическая упорядоченность стихов говорит о том, что восстановление прежнего состояния, а также появление Кира совершатся в будущем. Перспектива всего стихотворения, а также резкая перемена лица во второй строфе свидетельствуют о том, что речь идет о будущем, которое наступит нескоро. И, наконец, можно сказать, что тщательно выстроенный двойной кульминационный пункт, указывает на то, что важность этого речения обусловлена его точностью, которая становится наиболее понятна, если предположить, что это будущее было столь отдаленным, что точное его раскрытие приобретало первостепенную значимость" (с. 628).

6. Глава 45. Кир одержит победу, поскольку Бог использует его как орудие для избавления Израиля (стихи 1-13); далее о Господе говорится, что Он - единственный Спаситель, к Которому ради избавления должны обратиться как Израиль, так и все остальные народы (стихи 14-25).

7. Глава 46. Будучи конкретным пояснением истины, изложенной в 45 главе (а именно истины о том, что Господь обладает абсолютным верховенством), данная глава рассказывает о крушении Вавилонских идолов (стихи 1-2); в то же время подчеркивается, что Господь заботится об Израиле на протяжении всей истории его существования (стихи 3-4); идолы - это, на самом деле, тщета, Господь же всеведущ, он возвещает будущее и воздвигает Кира (стихи 5-11); следовательно, тем, кто далек от праведности, следует приготовиться к Божьему спасению (стихи 12-13).

8. Глава 47. Божии суды падут на Вавилон, который предстает в образе девицы (стихи 1-3); Вавилон должен пасть за угнетение Израиля, за свою гордыню, надежду на собственное злодейство, а также на свою мудрость и знание. Все это не избавит его от крушения (стихи 4-15).

9. Глава 48. Израиль взывает к Господу Богу, однако делает это не в истине (1-2 стихи), и поэтому, в силу его упрямства, сбылись все прошлые предсказания; кроме того, Господь возвещает "новое и сокровенное", которого Израиль не знал (3-8 стихи). Будучи милосердным, Господь избавит свой народ от истребления (9-11); Бог - это первый и последний, кто сотворил землю и кто исполнит Свою волю над Вавилоном (стихи 12-16); Израиль страдает за свой собственный грех, однако, он выйдет из плена с радостью и ликованием (17-22).

Надо отметить, что основополагающая тема 40-48 глав - это характер взаимоотношений, которые Израиль поддерживает с Богом. На протяжении всех последующих глав эта мысль лежит в основе учения о том, каково отношение Израиля к миру и каким является его собственное призвание.

10. Глава 49. В первых шести стихах этой главы о "Рабе" (который в данном случае представляет собой как весь народ, так и его главу, то есть Мессию), говорится, что он освободит томящихся в рабстве; Господь приготовил Своего Раба, чтобы тот благословил землю (стихи 7-12); Господь являет Свою благодать, а Его враги будут уничтожены (стихи 13-26).

11. Глава 50. Беззакония, совершенные народом, навлекли на него бедствия (1-3); далее появляется образ Раба Господня, который размышляет о своих страданиях, однако о причине этих страданий еще ничего не говорится (4-9); боящиеся Господа должны довериться ему; здесь говорится о том, как спастись, а также об участи тех, кто полагается на себя (стихи 10-11). В этой главе Раба лучше всего рассматривать не как собирательный образ, но лишь как Мессию.

12. Глава 51. Господь призывает праведников следовать путем Авраама (1-3); далее говорится о том, что Господь ни на шаг не отступит от идеи спасения и что враги стремящихся к правде погибнут (стихи 4-8); Господь провел Свой народ через воды Чермного моря, и потому последний может довериться Ему в своем спасении (9-16); Господь призывает немощный Сион пробудиться и довериться Ему (стихи 17-23).

13. Глава 52. В этой главе говорится о будущей славе Божьего народа в сравнении с его прошлым состоянием, то есть с пленом, из которого ему велено бежать. Бог освободит Свой народ, и тот узнает Его (стихи1-6); уже появляется благовестник, и все идет к началу великого исхода (стихи 7-12); Раб Божий становится руководителем, Он будет превознесен и прославлен в такой же степени, в которой Ему пришлось претерпеть уничижение (стихи 13-15).

14. Глава 53. Несмотря на весть, провозглашенную Мессией, Ему поверили немногие (стих 1); Он не имеет ни вида, ни величия (стих 2), Его презирают (стих 3), и хотя Он претерпевает страдания, они имеют заместительный характер; Он принимает их ради других (стихи 4-6); будучи невинен, Он проявляет смирение, даже по отношению с несправедливому наказанию (стихи 7-8); не совершив никакого греха, Он, тем не менее, умирает вместе со злодеями и грешниками (стих 9), и потому Бог возвеличит и прославит Его, а он, будучи заместительной жертвой, Праведником за многих неправедных, оправдает их, и будет постоянно за них ходатайствовать (стихи 10-12). В этой главе Раб - это Мессия.

15. Глава 54. В первых десяти стихах этой главы описывается будущая слава Божьего народа (стихи 1-10), а затем говорится о его несокрушимости ( стихи 11-17).

16. Глава 55. Период прежних взаимоотношений (или прежняя диспенсация) завершился, и теперь Церковь открыта всему миру (стихи 1-5); пророк призывает народы искать Господа, и вдохновляет их на это упоминанием о Божьем милосердии и бесконечной удаленности человека от Бога (стихи 6-13).

17. Глава 56. Божья праведность полностью явит себя без каких-либо ограничений или особенностей, характерных для прежнего периода взаимоотношений (стихи 1-8); тем не менее, грешный народ остается недостойным (стихи 9-12).

18. Глава 57. В первых двух стихах говорится о том, что, когда праведник умирает, он восхищается от зла (стихи 1-2); далее речь идет о грешниках, осуждается их идолопоклонство (стихи 3-9), говорится о том, что они погибнут, ибо упорствуют в своем грехе (стихи 10-13), а для тех, кто покается, наступит избавление (14-25). Согласно 21у стиху даже в самом Израиле не будет благословения тому, кто не покаялся. Таким образом, обетования даны только истинно уверовавшим, то есть духовному Израилю, а не тем, кто будучи израильтянином, так и не покаялся.

19. Глава 58. В первых семи стихах этой главы говорится о том, что Израиль - это грешный народ, который относится к нуждающимся не с любовью, а лицемерием (стихи 1-7); если бы Израиль был послушен, Бог по-прежнему благоволил бы к нему. Здесь содержится призыв к тому, чтобы народ вел себя благопристойно, соблюдал субботу и находил удовольствие в Господе (стихи 8-14).

20. Глава 59. Беззакония Израиля уводят его от Бога (стихи 1-2); далее (стихи 3-15) характеризуются его грехи и их последствия; Господь вмешается и пошлет Искупителя, чтобы спасти истинный Израиль (стихи 16-21).

21. Глава 60. Духовный Израиль ожидает новый и благословенный свет на Сионе (стих 1); со всех сторон к Сиону придут те, кто пребывал во тьме (стихи 2-14); Сион прославится и возвеличится навеки (стихи 15-22). В этой главе описывается разительный контраст между новым и старым характером взаимоотношений Бога и человека (между новой и старой диспенсацией).

22. Глава 61. В первых трех стихах Раб (и в данном случае это Мессия, Которому надлежит произвести великую перемену) описывает цель Своей миссии; далее (стихи 4-11) описываются благословения, которые станут результатом Его деятельности.

23. Глава 62. Раб будет продолжать свою деятельность, доколе не воссияют правда и спасение (стих 1); другие народы признают народ Божий, весь мир устремится к Сиону, который назовут "взысканным, городом неоставленным" (стихи 2-12).

24. Глава 63. В начале главы повествуется о гибели врагов, уничтоженных Мессией (стихи 1-6); несмотря на неверность Своего народа, Бог, тем не менее, остается верен ему (стихи 7-14), а затем идет молитва о том, чтобы Господь явил свое благоволение ради Своего народа (стихи 15-16).

25. Глава 64. В первых трех стихах выражается уверенность в Божнем могуществе; Господь благославляет надеющихся на него (стих 4); Израиль оказывается недостойным, Сион - пустыня, однако, поскольку внешние преимущества утрачены, Бог не отринет Своего народа (стихи 5-12).

26. Глава 65. В первом стихе Господь призывает язычников и далее (стихи 2-7) отвергает иудеев за их прегрешения; тем не менее сохраняется избранный остаток (стихи 8-10); неверующий Израиль будет посрамлен, но истинные рабы Божии будут петь от сердечной радости (сихи 11-16); далее приводятся благословения нового неба и новой земли (стихи 17-25).

27. Глава 66. Здесь описывается различие между старой и новой диспенсацией. Господь живет в сердце человека, а не в каком-то земном храме (стихи 1-2); Сион будет благословлен (стихи 3-14); старый Израиль будет уничтожен, но остаток сохранится (15-24).

Глава пятнадцатая. Книга пророка Иеремии

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени написавшего ее пророка: yirmeyahu или yirmeyah. В Септуагинте наименование звучит как Hieremias, а в Вульгате - Jeremias.

АВТОР

а. Проблема авторства

Нет серьезных оснований считать, что Иеремия не мог написать всю эту книгу. Из двух первых стихов 36-й главы (Иер. 36:1-2) мы узнаем, что в четвертый год царствования Иоакима Господь повелел пророку взять книжный свиток и написать в нем все пророчества, которые были явлены ему "от дней Иосии - до сего дня". В ответ на это Иеремия призывает своего писца Варуха, который и записывает все пророчества под диктовку. (mippi yirmeyahu) (стих 4). Затем Варух отправляется в храм, где и читает все, что было ему надиктовано (стих 8). Год спустя, то есть в пятый год царствования Иоакима, на девятый месяц был объявлен пост, и Варух снова прочел пророчество перед всем народом. Это стало известно князьям, которые повелели Варуху принести им свиток. Затем они дали возможность Варуху и Иеремии скрыться, но свиток принесли Иоакиму, который, слушая его, отрезал писцовым ножичком прочитанное и бросал в огонь (стихи 9-23).

После того Господь повелел Иеремии взять другой свиток и заново написать в нем все, что содержалось в прежнем. Он снова надиктовал Варуху содержание прежнего свитка и, кроме того, было "еще прибавлено к ним много подобных тем слов" (стих 32). Таким образом, на свет появилась первая запись пророчеств Иеремии от времен Иосии и до Иоакима. Надо, однако, сказать, что по своему содержанию этот надиктованный свиток не совпадает с книгой, которой мы располагаем, поскольку в нашей книге содержится много пророчеств, провозглашенных после пятого года правления Иоакима. Вполне возможно, что Иеремия диктовал Варуху и позднее. Вместе с Иеремией Варух был взят в Египет (43:6), и, наверное, там, он собрал и отредактировал все пророчества Иеремии. Возможно, что даже в самом порядке их следования Варух прислушивался к совету Иеремии, хотя и составлял их сам. Таким образом, вполне возможно, что 52-я глава, появившаяся в конце книги, была добавлена туда по совету пророка, хотя изначально и не принадлежала ему. Что касается самого Варуха, то, согласно всем свидетельствам, это был просто писец или переписчик, и вся редакция, которую он совершал, вне всякого сомнения проходила под руководством Иеремии.

Что касается проблемы авторства, то здесь наиболее важными альтернативными точками зрения являются, с одной стороны, точка зрения Пфайфера и с другой - Остерлея и Робинсона. Согласно Пфайферу, мы располагаем тремя группами сочинений: словами, которые написал или надиктовал сам пророк, его биографией, которая, по-видимому, была написана Варухом, и различными добавлениями, которые были сделаны различными авторами и редакторами. Кроме того, Пфайфер считает, что даже оригинальная работа Иеремии и (в меньшей степени) биография, составленная Варухом, подверглись редакторскому пересмотру.

Далее проводится мысль, что после смерти Иеремии или, по крайней мере, без его ведома Варух подготовил текст, в котором соединил все, что было написано Иеремией, с тем, что написал он сам, переработав многие из речений в своем собственном "девтерономическом стиле". Позднее даже эта книга Варуха подверглась пересмотру: были сделаны длинные прозаические вставки, а также много поэтических добавлений.

В ответ на эту точку зрения можно сделать два замечания. Во-первых, все свидетельства показывают, что Варух был очень благочестивым и серьезным человеком, чтобы вмешиваться в текст Иеремии, как это предполагает Пфайфер; во-вторых, нет вообще никаких свидетельств, которые подтверждали бы мысль о том, что книга претерпела какие-то позднейшие добавления или вставки. Предположение, что библейские книги представляют собой всего лишь какое-то скопление фрагментов из различных источников, на самом деле лишено оснований.

Согласно Остерлею и Робинсону, составитель (который, вероятно, занимался этим в 4-м веке до н. э.) располагал материалом трех видов: небольшими поэтическими собраниями и пророческими высказываниями, описательным материалом, вышедшим из-под пера биографа Иеремии, и пророческими текстами, переработанными в риторическую прозу от первого лица. Взяв любую группу пророческих изречений, он присоединял к ней соответствующую подборку из того или другого прозаического раздела. Вплоть до 19-й главы он отдавал предпочтение отрывкам третьего типа (то есть, автобиографической прозе) и не использовал никаких материалов второго типа (то есть, биографическую прозу). Согласно Остерлею и Робинсону, можно выделить не менее 14-ти собраний пророческой поэзии. Так называемый девтерономический стиль некоторых из этих отрывков представляет собой всего лишь форму еврейской риторической прозы конца 7-го и начала 6-го веков.

Характеризуя отрывки пророческой поэзии, Остерлей и Робинсон обращают внимание на краткость основного числа независимых фрагментов в середине поэтических собраний, а также на число тех фрагментов, которые появляются в других библейских книгах. Что касается датировки пророческих поэтических материалов, то здесь нам говорят, что, хотя некоторые их них действительно восходят ко времени пророка Иеремии, другие были написаны гораздо позднее и восходят к концу 5-го - началу 4-го веков до н. э.

Почти весь биографический материал относится к труду некого современника Иеремии или, вероятно, представляет собой работу Варуха. Среди автобиографических прозаических отрывков некоторые принадлежат перу самого Иеремии, хотя есть и такие (например, 3:14-17), которые были написаны не раньше возвращения из вавилонского плена. Вероятно, эти отрывки находились в том свитке, который был написан Варухом под диктовку Иеремии в 605-м году до н. э.

Рассмотрев обе теории, мы видим, что есть ученые, утверждающие, что пророк Иеремия не мог написать все пророчества, которые содержатся в книге под его именем. В то же время в большинстве случаев мы видим серьезные расхождения во взглядах относительно того, что было написано им, а что - кем-то другим. Дум, например (а его комментарий считается одним из самых радикальных) полагает, что около двух третей всей книги - работа позднейших редакторов, длившаяся вплоть до 1-го века до н. э.

Обычно принято считать, что 10:1-16 и 1:19-27 не были написаны Иеремией. Корнилл, например, полагает, что 9:26 находит свое продолжение в 10:17 и промежуточные стихи просто неуместны. Более того, он считает, что в них чувствуется зависимость от отрывков, которые содержатся во второй части книги пророка Исайи, и, следовательно, их можно рассматривать как интерполяцию. Однако на самом деле теорию интерполяций довольно трудно связать с книгой, содержание которой имеет такую структуру, как у Иеремии. Мы считаем, что в данном тексте нельзя усмотреть каких-либо действительных свидетельств, говорящих в пользу интерполяций, и что зависимость данных стихов от Исайи существенна в том смысле, что говорит в пользу раннего написания книги.

Кроме того, Корнилл считает, что 33-я глава не могла быть написана Иеремией, а относительно 30-й и 31-й тоже высказывает определенные сомнения и вдобавок утверждает, что пророчества о языческих народах были переработаны. Что касается 50-й и 51-й глав, то почти все, кроме консервативно настроенных исследователей, считают, что Иеремия не мог их написать.

б. Биография автора

О жизни Иеремии известно больше, чем о каком-либо другом ветхозаветном пророке. Он был сыном Хелкии из священников в Анафофе (современная Аната, находящаяся в полутора часах ходьбы к северо-востоку от Иерусалима). Уже в юности, когда ему было примерно 20 лет, он был призван к пророческому служению (1:6). Это призвание совершилось в 13-й год царствования Иосии, то есть в 627-м году до н. э. (1:2; 25:3). Его служение началось до окончательного завоевания Иерусалима Навуходоносором в 586-м году до н. э. и, в целом, продолжалось около пятидесяти лет.

Когда Господь призвал Иеремию к пророческому служению, тот узнал, что Иерусалим непременно будет разрушен и что это совершит враг, который придет с севера (1:1-16). Спустя пять лет после призвания на восемнадцатом году царствования Иосии в храме была обнаружена Книга Закона (4 Цар. 22-23), после чего Иосия начал религиозную реформу, целью которой было искоренение идолопоклонства. Нельзя с уверенностью сказать, что Иеремия особым образом упоминает об этой вновь обретенной книге, однако, возможно, что он все-таки делает это (11:1-8).

Сначала он, по-видимому, жил в Анафофе и только иногда появлялся в Иерусалиме. Как бы там ни было, но своей проповедью он пробудил к себе большую вражду как в том, так и в другом месте. Сначала она вспыхнула в его родном городе (11:18-23), и пророк ушел в Иерусалим. По-видимому, даже его родные относились к нему вероломно (12:6), однако этот период его служения был, наверное, самым успешным, и когда Иосия умер, Иеремия оплакивал его (2 Пар. 35:25).

После Иосии воцарился Иоахаз (которого также звали Саллумом), правивший три месяца. Иеремия пророчествовал против него в открытую, недвусмысленно предсказывая его гибель (22:11-17).

После Иоахаза на престол вошел Иоаким. На четвертом году его царствования (или на третьем, согласно Книге пророка Даниила (Дан.1:1), где используется другой метод летосчиления) совершилась знаменитая битва при Каркемише (Кархамисе), в которой Навуходоносор одержал победу и, осадив Иерусалим, взял его и увел оттуда пленников (среди которых был и Даниил), а также вывез священные храмовые сосуды. В год, когда халдеи осадили Иерусалим, Иеремия возвещает об их приходе и семидесятилетнем плене (25:1-14).

Во время царствования Иоакима, Иеремия произнес свою знаменитую проповедь у ворот храма (глава 7-9). На сей раз священники решили убить его (глава 26), однако за него заступились. Господь повелел ему записать все свои пророчества на книжном свитке (36:1). Они были продиктованы Варуху, который затем прочитал их перед народом. Сильно разгневавшись на пророка, Иоаким разрезал книгу писцовым ножом, сжег ее и повелел схватить Иеремию и Варуха, однако Господь уберег их (36:26). После этого Иеремия снова диктует Варуху свои пророчества, прибавляя к ним и другие.

Иехония царствовал всего три месяца, а затем пленником был взят в Вавилон, как и предсказал Иеремия (22:24-30). После него воцарился Седекия (третий сын Иосии), назначенный вавилонянами (597-586 г.г. до н. э.). Спустя некоторое время Седекия отказался платить дань Вавилону и начал искать союза с Египтом (Иез. 17:13; 2 Пар. 36:13), хотя Иеремия призывал его сохранять верность вавилонянам (27:12-22), поскольку это было меньшим злом и, по крайней мере, вселяло надежду в то, что народ не будет уничтожен. "Подклоните выю свою под ярмо царя вавилонского и служите ему и народу его - и будете живы", - призывал Иеремия (27:12). В конце концов, Навуходоносор привел свое войско и после долгой осады захватил город. Для Иеремии настало время великого страдания и скорби. Он хотел уйти на территорию Вениаминова колена, однако был пойман и обвинен в дезертирстве. Его посадили в темницу, где он пробыл много дней, но потом Седекия тайно послал за ним и спрашивал: "Нет ли слова от Господа?". В ответ Иеремия смело возвестил, что Седекия будет предан в руки вавилонсокго царя, а затем протестовал против своего повторного заключения, в результате чего царь оставил его во дворе стражи. Теперь Иеремия мог проповедовать свободнее, однако его слова возбудили вражду, он был брошен в яму, наполненную грязью, из которой его вызволил эфиоп по имени Авдемелех (38:7-13).

После того, как Иерусалим, наконец, пал, Седекию ослепили и вместе с народом увели в плен. Что касается Иеремии, то вавилонский начальник телохранителей по имени Навузардан не пленил его и позволил остаться в своей земле (39:11-14). Он перешел под власть наместника Годолии, однако вскоре тот был безжалостно убит своими противниками во главе с неким Исмаилом (41:1-2). Испугавшись мести вавилонян, иудеи попытались уйти в Египет (41:17-18), однако Иеремия самым решительным образом протестовал против этого (42:9-22). Его слова не возымели действия, и он был вынужден сопровождать иудеев на пути в эту страну (43:1-7). В Тафнисе (место в Египте, где они остановились) пророк продолжал свое служение, и все, что он там сказал, отражено в 43-й (43:8-13), и 44-й главах.

ЦЕЛЬ

Суть служения пророка Иеремии выражена в словах, которые Господь сказал ему, когда призвал к этому служению. Основной темой его пророчеств является суд над домом Иуды. Этот суд должен совершиться в виде наказания, которое последует от пришедшего с севера войска (то есть от вавилонян). Это наказание совершится в ближайшем будущем и совершится потому, что народ его заслужил. Он позабыл Господа и предался идолопоклонству. Наполненная предостережениями и обращенная к богоизбранному народу, эта весть направлена против врагов теократии.

Однако на мрачном фоне угроз и грядущего наказания появляются одни из самых славных мессианских пророчеств всего Ветхого Завета. Как Исайе, которому столетие назад было дано увидеть наступление Христова дня, это было дано и Иеремии. Обетования неотделимы от предостережений и являются как бы результатом призыва к тому, чтобы народ покаялся. Так, например, милостиво обратившись к мятежным израильтянам устами Своего пророка, Бог добавляет: "Возвратитесь, дети-отступники" (3:14). Затем следует обетование: "И будет, когда вы размножитесь и сделаетесь многоплодными на земле, в те дни, говорит Господь, не будут говорить более:"ковчег завета Господня"; он и на ум не придет, и не вспомнят о нем, и не будут приходить к нему, и его уже не будет. В то время назовут Иерусалим престолом Господа; и все народы ради имени Господа соберутся в Иерусалим и не будут более поступать по упорству злого сердца своего" (3:16-17).

В 23-й, а также в 31-й и 33-й главах содержится обетование о "праведной Отрасли". Вершиной этих мессианских обетований являются, по-видимому, следующие слова: "В те дни Иуда будет спасен и Иерусалим будет жить безопасно, и нарекут имя Ему: "Господь - оправдание наше!" В этом пророчестве сокрыто великое Божье предостережение теократии, которая настолько извратила себя грехами, что ее внешняя форма должна разрушиться. Земной град должен быть уничтожен, однако настанет день, когда он будет стоять неколебимо, ибо "Господь - оправдание наше".

АНАЛИЗ

а. Структура материала

Даже при беглом просмотре материала видно, что для западного читателя его упорядоченность кажется нелогичной. В книге присутствует второй, более глубокий план. Так, например, первые двадцать пять глав образуют единое целое, содержащее пророчество, в котором возвещаются как бедствия, так и благоденствие дому Иуды. Тем не менее, порядок их следования не подчинен строгой хронологии. С другой стороны, 25-45 главы, в которых говорится о личной жизни пророка, тоже образуют единство, однако многие критики считают, что они не были написаны Иеремией, хотя для этого нет достаточных оснований. 46-51 главы - опять-таки единое целое, в котором содержатся пророчества об иноземцах. Между прочим, 25-я глава, завершающая первое смысловое ядро, своим содержанием подготавливает раздел, в котором возвещаются пророчества о чужеземных народах. 52-я глава представляет собой историческое приложение, и, таким образом, налицо глубинное единство всей книги.

Тем не менее, часто трудно понять, почему некоторые отрывки появляются именно там, где они находятся. Почему пророчества имеют именно такой, а не другой порядок? Чтобы ответить на этот вопрос, надо вспомнить, что, когда писались библейские книги, Господь сохранял и использовал не только личностные особенности писателей, но и национально-этнические. Это были восточные люди, а на востоке текст не всегда несет на себе печать логической и категориальной упорядоченности, которая, по-видимому, характерна для западных сочинений. В этом смысле хорошим примером является Коран. Может показаться, что пророчества Иеремии имеют в какой-то мере разбросанный вид, однако их структура дает пророку возможность акцентировать внимание на повторении. Темы, которые он поднимает, повторяются: это греховное состояние народа и надвигающаяся гибель. Его мысли переплетаются, и, читая текст, мы сталкиваемся с ними снова и снова, до тех пор, пока впечатление от них не становится поистине ярким и запоминающимся.

О характере расположения пророчеств сказать необходимо, поскольку в этом смысле Септуагинта весьма отличается от еврейского текста. Прежде всего различие чувствуется там, где речь идет о пророчествах против чужеземных народов. В Септуагинте последовательно говорится об эламитах, египтянах, вавилонянах, филистимлянах и финикийцах, едомлянах, аммонитянах, кедарянах и жителях Асора, и затем о жителях Дамаска и Моава. Кроме того, о них упоминается в другом месте, а точнее после 25:13. Трудно сказать, почему был принят именно такой порядок. Быть может, Элам (о котором переводчики, наверное, думали, что он символизирует Персию) был поставлен на первое место, поскольку в то время Персия была самой могущественной мировой державой. Вавилон, наверное, был поставлен после Египта потому, что в другом месте оба упоминаются как силы, враждебные Божьему народу. Во-вторых, Септуагинта гораздо короче еврейского текста: в ней примерно на одну восьмую меньше материала (то есть, около двух тысяч семисот слов, или 6-7 глав).

Как объяснить эти расхождения? Высказывалась точка зрения, что Септуагинта содержит изначальный текст (так считал, например, Воркман) и, следовательно, лежит в основе еврейского. Однако, надо сказать, что, в целом, картина иная, и именно еврейский текст является основой. Быть может, в некоторых случаях предпочтение действительно следует отдавать Септуагинте, однако не слишком часто. Будучи александрийскими евреями, переводчики Септуагинты наверняка испытали на себе влияние греческой философии, и потому вполне возможно, что они сознательно стремились придать пророчествам более логический порядок (как им, по крайней мере, казалось). Очевидно, что в какой-то мере они руководствовались именно этими соображениями. Так, например, во фразе "Господь сил" слово "сил" в Септуагинте обычно опускается. Кроме того, во фразе "Иеремия пророк" слово "пророк" тоже часто опускается. Таким образом, было бы неверно говорить о двух редакциях одного текста, равно как отдавать предпочтение Септуагинте по сравнению с масоретским текстом.

б. Хронологическая структура.

Итак, мы видели, что пророчества Иеремии не выстроены в хронологическом порядке, и сделать это нелегко. Тем не менее, ниже мы пытаемся воссоздать общую идею этой хронологии.

1. Царствование Иосии. Есть только два отрывка (1:2 и 3:6 - 6:30), где прямо говорится о правлении Иосии, однако оба являются неотъемлемой частью того раздела, которому принадлежат, и, следовательно, с царствованием Иосии можно соотнести следующие отрывки:

1) 1:1-19. Здесь упоминается о тринадцатом годе правления этого царя, когда Иеремия призывается к пророческому служению.

2) 2:1 - 3:5. В этом отрывке содержится первая пророческая весть, обращенная к грешному народу. Вступительная фраза "и было слово Господне ко мне" (2:1) является хорошим введением, открывающим первое пророчество после общего вступления, изложенного в первой главе. Следовательно, нет никаких оснований считать, что эта вступительная весть не была написана во время правления Иосии.

3) 3:6 - 6:30. Здесь содержится вторая речь пророка, где он возвещает, что Иуда будет наказан народом, который придет с севера. Долгое время считалось, что это скифы, однако, скорее всего, речь идет о вавилонянах.

4) 7:1 - 10:25. Эту весть пророк провозглашает во вратах дома Господня. Она обращена к тем, кто тщетно надеется на Храм, осуждает народ за идолопоклонство и угрожает пленом. Трудно определить время написания этого пророчества. Есть мнение, что оно было написано во время царствования Иоакима, однако, вполне возможно, что пророк адресует ее тем, кто лишь делал вид, что принимает религиозную реформу Иосии. Таким образом, можно предположить, что весть эта была провозглашена, чтобы поддержать саму суть этой реформы. В какой-то мере она носит общий характер и, по-видимому, ничего не говорит о тени Вавилона, готовой упасть на дом Иуды. Исходя из этого, я склонен считать, что она была провозглашена во дни царя Иосии.

5) 11:1 - 13:27. В этом разделе содержится весть как таковая, причем акцент на нарушении завета можно рассматривать как ключ ко времени ее написания. С другой стороны, ужасная картина нравственного разложения, постигшего дом Иуды, может указывать на время, наступившее после правления Иосии.

6) 14:1 - 15:21. Описание засухи и смерти.

7) 16:1 - 17:27. Этот раздел связан с предыдущим, причем, в обоих описывается картина опустошения, которое обрушится на дом Иуды. Оба раздела имеют общий характер, и потому трудно сказать, относятся ли они ко времени царствования Иосии или Иоакима.

8) 18:1 - 20:18. В этом разделе символически показано будущее пленение. В 19:14 - 20:3 повествуется об аресте Иеремии Пасхором. Тем не менее, этот случай не дает нам возможности определить время написания данного отрывка. Верно, что в 21-й главе (21:1) Седекия посылает к Иеремии некоего Пасхора, однако, речь, по-видимому, идет о другом человеке, сыне Молхии, отличном от Пасхора из 20-й главы (20:1-3), который был сыном Еммера.

2. Правление Иоахаза. Нет ни одного пророчества, которое можно было бы датировать временем этого царствования, и даже весть, касающаяся Иоахаза (22:11-12), была провозглашена во время правления Седекии.

3. Правление Иоакима. Уже высказывалась точка зрения, что, быть может, некоторые пророчества, которые я отношу к эпохе правления Иосии, с большим основанием можно соотнести с царствованием Иоакима. Ниже следуют материалы, которые можно датировать этим периодом:

1) Глава 26. Начало царствования Иоакима. Как и пророчества 7-10 глав, эта весть была провозглашена во дворе дома Господня, причем на сей раз Урия, пророчествовавший вместе с Иеремией, был убит (26:20-24).

2) Глава 27. Первый стих данной главы также датирует время ее написания началом царствования Иоакима, однако, как показывает содержание, она была написана во время царствования Седекии. По всей вероятности, имя "Иоаким", которое встречается в первом стихе, по ошибке написано писцом вместо "Седекии".

3) Глава 25. Это пророчество датируется четвертым годом царствования Иоакима, то есть временем, когда Навуходоносор пришел к Иерусалиму и осадил его (Дан.1:1).

4) Глава 35. Это пророчество говорит о рехавитах и было провозглашено во дни царствования Иоакима.

5) Глава 36. Эта глава была написана на четвертом году царствования Иоакима; в ней повествуется о том, что все пророчества были написаны на книжном свитке и о том, что Иоаким уничтожил его и что они были написаны заново.

6) Глава 45. Эту краткую весть Иеремия обращает к Варуху на четвертом году царствования Иоакима.

7) Главы 46-49. Время написания этих глав установить нелегко. Ясно, что содержащаяся в них весть была провозглашена после поражения египтян в битве при Каркемише (или Кархамисе) (46:2). Драйвер считает, что эти главы, за исключением 49-й, можно соотнести с четвертым годом правления Иоакима и что они, по всей вероятности, говорят о том глубоком впечатлении, которое произвела на Иеремию победа Навуходоносора. Вполне возможно, что так оно и есть, однако, возможно и то, что некоторые из этих пророчеств были возвещены позднее, когда Иоаким восстал против вавилонян и на борьбу с ним были посланы мародерствующие банды. В то же время можно предположить, что пророчества были произнесены в период более позднего царствования.

4. Правление Иехонии. Нельзя назвать ни одного пророчества, которое можно было бы однозначно соотнести с этим периодом. В то же время Иехония упоминается в 22-й главе (22:24-30) в пророчестве, сказанном во время царствования Седекии.

5. Правление Седекии.

1) 21:1 - 22:30. Эти пророчества были провозглашены, когда царь, послав к Иеремии Пасхора и Софонию, просил узнать, чем кончится осада Иерусалима вавилонянами. С 11-го стиха пророк начинает говорить Седекии о необходимости справедливого правления. В 22-й главе он оценивает трех предыдущих царей: Иоахаза (стихи 11-12), Иоакима (стихи 18-23) и Иехонию (стихи 24-30).

2) В 23-й главе продолжается пророчество, начатое в 21-й и 22-й главах. Оно, по большей части, состоит из обличения лжепророков (как оставшихся в Иерусалиме, так и отправившихся в плен), которые давали ложные обетования о мире и безопасности.

3) 24-я глава представляет собой символическую весть, которая была явлена пророку после пленения Иехонии.

4) Что касается 27-й главы, то, хотя в 1-м стихе она и датируется началом царствования Иоакима, на самом деле (как показывает содержание) относится к царствованию Седекии. В этой главе рассказывается о том, как пророк препятствовал замыслам пяти соседних народов (жителям Эдома, Моава, Аммона, Тира и Сидона) (стих 3), стремившихся склонить иудейского царя на союз с ними в борьбе против Вавилона. Далее (стихи 12-22), обращаясь к Седекии, Иеремия говорит о безрассудстве таких начинаний.

5) Содержание 28-й главы также относится к началу царствования Седекии, а точнее, к четвертому году его правления и пятому месяцу этого года. Здесь повествуется о том, как Иеремия противостоял лжепророку Анании.

6) Глава 29. В этой главе содержится письмо, которое Иеремия послал угнанным в Вавилон пленникам после захвата Иехонии. Таким образом, ее можно соотнести с царствованием Седекии. Иеремия пишет пленникам, что они должны строить в Вавилоне дома, потому что плен не будет кратким и продлится целых семьдесят лет.

7) Главы 30 и 31. В этих главах нельзя найти никакой датировки, однако их содержание показывает, что переселение уже совершилось и, следовательно, главы эти по всей вероятности можно связать с теми пророчествами, которые были провозглашены во время царствования Седекии. В них пророк стремится показать своему народу, что, хотя сейчас он тяжело страдает, впереди его ждет славное будущее. Господь заключит с ним Новый Завет, в котором будет говориться о духовном спасении (31:31 и след. стихи).

8) Глава 32. Эта глава соотносится с десятым годом правления Седекии. Пророк покупает поле в Анафофе, принадлежавшее двоюродному брату Анамеилу, и уведомляет об этом Варуха. Цель этого символического действия заключалась в том, чтобы показать, что землю снова будут населять и обрабатывать.

9) Глава 33. Как и предыдущая, данная глава относится к тому периоду, когда во время царствования Седекии Иеремия был заключен под стражу. В ней содержится мессианское пророчество (которое слегка отличается от 23:5 и след.), а также обетование о том, что престол Давида будет вечным.

10) Глава 34. Содержание этой главы относится к тому времени, когда Навуходоносор осадил Иерусалим. В ней говорится, что Седекия будет взят в плен, а город разрушен (стихи 1-7). Кроме того, здесь повествуется о постановлениях Седекии, согласно которым весь народ должен был освободить имеющихся у него рабов. Поначалу все согласились, однако потом передумали, и поэтому пророк сурово их обличает.

11) Глава 37. Эта глава содержит исторические сведения, касающиеся воцарения Седекии. Иеремия возвещает, что египтяне не помогут царю и что халдеи сожгут город огнем. Его сажают в темницу, но потом оставляют во дворе стражи.

12) Глава 38. В этой главе продолжается повествование о пребывании пророка под стражей во время царствования Седекии.

13) Глава 39. Эта глава тоже имеет исторический характер и повествует о пленении царя и разрушении Иерусалима. Она датируется девятым годом правления Седекии и десятым месяцем этого года.

6. Царствование Годолии. Хотя нельзя назвать пророчеств, которые можно однозначно связать с эпохой царствования Годолии, к этому периоду должны относиться следующие материалы:

1) Глава 40. В этой главе содержится пророчество, показанное Иеремии после его освобождения (стих 1). Навузардан освобождает его, и он получает возможность пойти в Вавилон или остаться в родной земле (стихи 2-4). Иеремия идет к Годолии и живет вместе с ним (стихи 6-7). Годолию предупреждают о том, что Исмаил замышляет его убийство, однако он не верит этому.

2) Глава 41. Данная глава тоже относится к этому периоду. В ней содержатся исторические сведения о том, как Исмаил убил Годолию и как после этого народ начал бояться мести халдеев.

3) Глава 42. В этой главе продолжается повествование, начатое в 1-й, и, кроме того, содержится предостережение Иеремии, призывавшего тех, кто остался, не уходить в Египет.

Следующий раздел (43:1 - 44:30), в основном, имеет исторический характер и повествует о том, как народ не послушал Иеремию и отправился в Египет, взяв его с собой. В Тафнисе Иеремия, используя камни, символически показывает, что Навуходоносор поразит Египет. В 44-й главе он объясняет, почему был разрушен Иерусалим, почему евреи попали в плен, а также возвещает о наказании тех, кто поселился в Египте (за исключением небольшого остатка, который будет спасен).

50-52 главы требуют особого пояснения. Принято считать, что 50-51 (51:59-64) представляют собой то "слово", которое Иеремия заповедал Сераии, отправившемуся в Вавилон вместе с Седекией на четвертом году его царствования. По прибытии в Вавилон Сераия должен был зачитать эту весть, а потом, привязав к книге камень, бросить ее в Евфрат, символически указывая на падение Вавилона, главного врага Божьего народа.

Трудность, однако, в том, что в своем нынешнем виде пророчество дает основание предположить, что Храм уже был разрушен (см., например, 50:28; 51:11, 51), а это не могло произойти на четвертом году правления Седекии. Здесь можно допустить два варианта: или Иеремия просто обратил взоры в будущее и говорил о Храме как об уже разрушенном, или надо предположить, что обе главы представляют собой расширенную форму той вести против Вавилона, которую пророк богодухновенно приготовил в Египте, уже после того, как иерусалимское святилище было разрушено.

Можно назвать и другие соображения, которые, по-видимому, говорят в пользу второй точки зрения. Прежде всего, складывается впечатление, что израильтяне уже взяты в плен; ср. 50:4 (особо следует обратить внимание на глагол yavo?u, то есть речь идет о том, что они придут из рабства, в котором сейчас находятся); см. также 50:7, 17, 33; 51:34 и след. Как бы там ни было, нет достаточных оснований для того, чтобы говорить, что Иеремия не мог написать этих глав.

И, наконец, 52-я глава содержит исторические материалы, в которых, по сути дела, повторяется то, что сказано в 4-й Книге Царств (4 Цар. 24-25). Я считаю, что Иеремия не был автором этого отрывка: просто он взял его из того же источника, из которого был взят и отрывок из упомянутой 4-й Книги Царств.

Глава шестнадцатая. Книга пророка Иезекииля

НАИМЕНОВАНИЕ

На еврейском языке имя пророка звучит как yehezqe?l, что, по-видимому, означает "Бог укрепляет". В Септуагинте - Iezekiel, в Вульгате - Ezechiel, откуда берет начало и английский вариант. Кроме его собственной книги о пророке нигде в Писаниях не упоминается.

АВТОР

В Талмуде (Baba Bathra 15a) читаем: "Мужи Великой Синагоги написали книгу Иезекииля и книгу Двенадцати". Другое древнее высказывание относительно авторства этой книги мы находим у Иосифа: "Однако не только он (Иеремия) предсказал народу (разрушение Иерусалима и вавилонский плен), но и пророк Иезекииль, который первым написал две книги об этом и оставил их (потомству)" (duo biblia grapsas katelipen). Надо сказать, что этот отрывок не совсем понятен и вызывает споры. Можно предположить, что под "двумя книгами" Иосиф подразумевал 1-32 и 33-48 главы книги. В целостности и подлинности этой книги выражал сомнения и Иероним.

До недавнего времени почти никто не сомневался, что ее автором был сам Иезекииль и что именно он соответствующим образом упорядочил содержащиеся в ней пророчества. Исходя из этого, Корнилл пишет: "Все эти соображения заставляют думать, что на двадцать пятом году Иезекииль записал и упорядочил свою книгу уже как нечто целое, однако, для этой цели воспользовался более ранними (и в некоторых случаях гораздо более ранними) материалами, которые почти не изменил". В свою очередь Драйвер подчеркивал, что "относительно авторства этой книги не возникает никаких критических соображений, поскольку вся она от начала до конца со всей ясностью несет на себе печать единого умонастроения".

Надо сказать, что доводы в пользу авторства Иезекииля действительно довольно сильны. Книга автобиографична: везде используется первое лицо единственного числа. Складывается впечатление, что это работа одного человека. Более того, указывается время написания многих пророчеств, а также место, где они были произнесены. Единство мысли и логический порядок повествования, что прослеживается во всей книге, ясно показывает, что ее написал один человек. Исходя из всего этого, можно с уверенностью сказать, что ее автор - Иезекииль. Примечательно, что в одном из позднейших научных комментариев (в комментарии Кука) также утверждается, что Иезекииля следует считать автором этой книги.

ИСТОРИЯ ЛИТЕРАТУРНОГО КРИТИЦИЗМА КНИГИ ПРОРОКА ИЕЗЕКИИЛЯ

Отрывок, приведенный из трактата Баба Батра, в сущности, не отрицает, что автор книги - Иезекииль. В нем, скорее, просто говорится о том, что мужи Великой Синагоги отредактировали и переписали ее. Последователи школы Шаммая считали, что учение, которое в ней изложено, не согласуется с Моисеевым законом и что первые десять глав тяготеют к гностицизму. Исходя из этого, они считали их апокрифическими. В то же время раввин Анания-бен-Езекия отстаивал единство книги, и потому она осталась в каноне.

В 1756 году Дж. Л. Одер предпринял первую серьезную попытку критики книги Иезекииля, поставив под сомнение ее единство и целостность (эта работа была опубликована после его смерти в 1771 году). Одер считал, что Иезекииль написал только первые 39 глав и что 40-48 главы - позднейшие добавления. Его работа вполне отвечала тому скептическому умонастроению, которое господствовало в ту эпоху. Однако, начало критическому исследованию Иезекииля было положено раньше. Почти за сто лет до Одера Спиноза утверждал, что Иезекииль не мог написать эту книгу.

В своей работе Одер высказывает мысль, которая время от времени снова заявляет о себе. В 1798 году (этой информацией я обязан Пфайферу) в Monthly Magazine and British Register появилась статья, в которой анонимный автор утверждал, что человек, написавший 25-32 главы (а таковым он считал Даниила), не мог написать первые двадцать четыре главы.

В 19 веке под сомнение ставилось не единство книги, а ее достоверность. В 1832 году Леопольд Цунц (Die gottesdienstliche Vortage der Juden) предпринял попытку доказать, что книга была написана в ранний период персидских завоеваний. Позднее, однако, он датировал ее периодом между 440 и 400 годами до н. э. В 1857 году точку зрения Цунца принял Авраам Гайгер. И, наконец, Л. Зайнеке заявил, что книга была написана в эпоху Маккавеев.

В 1900 году Р. Кречмар, испытавший влияние талмудической традиции, согласно которой книга пророка Изекииля находилась между книгой Иеремии и книгой Исаии и была написана мужами Великой Синагоги, заявил, что некий редактор составил ее из двух вариантов текста.

В 1905 году против гипотезы Кречмара выступил Ян, попытавшийся воссоздать текст с помощью Септуагинты. Он считал, что писцы оставляли свои заметки на полях и что позднее они были вставлены в текст. Из работ Яна видно, что Септуагинте он отдает слишком большое предпочтение.

В 1908 и 1924 годах были опубликованы работы Германна, в которых автор рассматривал книгу пророка Изекииля как собрание малых пророчеств, в основном отредактированных и переработаннах самим Изекиилем.

В 1942 году Густав Хельшер начал сетовать на то, что именно Иезекииль довольно долго избегал скальпеля критики (Fast an allen prophetischem Bucher des Kanons hatte man langst das Messer der Kritik gelegt, nur Hesekiel blieb unberuhrt). Хельшер считал, что в работах Германна был представлен первый методологический анализ книги Иезкииля, однако не соглашался, что перу этого пророка можно приписать ровно столько материала, сколько приписал Германн. С точки зрения Хельшера, в книге присутствуют два различных мира: мир Изекииля и мир позднейших редакторов. Изекииль написал лишь некоторые части; все остальное (и особенно тот материал, в котором чувствуется литературная связь с книгой Левит и книгой пророка Иеремии) было написано позднейшим редактором, который жил в эпоху Неемии. Этот редактор переработал написанное Изекиилем и, таким образом, привнес в книгу свою точку зрения. Первая редакция была сделана между 500 и 450 годами до н. э. В итоге, из тысячи двухсот семидесяти трех стихов, которые содержатся в книге, Хельшер оставляет Изекиилю только сто сорок три.

К. К. Торри считал, что изначальное пророчество было написано в Иерусалиме приблизительно в 230 году до н. э. и обличало идолопоклонство, легализованное во время царствования Манассии. Таким образом, речь идет о псевдоэпиграфе, написанном много веков спустя. Позднее, через несколько лет после того, как появилось изначальное пророчество, редактор придал ему вид "пророчества" "вавилонского Голаха". "Этого редактора можно рассматривать как представителя литературного движения, целью которого было оправдание религиозной традиции Иерусалима".

Джеймс Смит (1931) также утверждал, что пророчества, которые содержатся в книге восходят к эпохе правления Манассии и обращены к жителям Палестины. Они были провозглашены не в Вавилоне, а в Палестине, причем, возвестил их некий северный израильтянин, живший во время царствования Манассии.

Волькмар Хернтрих (1932) также считает, что речи, содержащиеся в книге, были обращены к жителям Палестины. Что касается вавилонского контекста, то это всего лишь работа позднейшего редактора эпохи вавилонского плена. На всем протяжении книги чувствуется его влияние. Таким образом, в своей нынешней форме книга появилась в Вавилоне, где редактор предпринял попытку доказать ее целостность и единство, а также верховенство Господа по отношению к богам вавилонского пантеона. Что касается Остерлея и Робинсона, то они, по-видимому, склоняются к такой же точке зрения, что, по большей части, делает и Дж.Б.Харфорд (1935), а также Альфред Бертле (см. его комментарий 1936 года).

В 1943 году вышла работа Уильяма Ирвина, в которой авторпри помощи дробления текста попытался выявить изначальные пророчества. Он начинает свой анализ с исследования 15 главы, где, с его точки зрения, самим Иезекиилем написано очень немного. 40-48 главы также не принадлежат его перу, а что касается всего остального (приблизительно 251 стих), то, полностью или частично, этот материал признается подлинным. Автор считает, что Изекииль был отправлен в Вавилон во время второго переселения и что большинство его пророчеств было написано в Иерусалиме.

Нильс Мессель (1945) отмечает слабую сторону гипотезы Хернтриха, подчеркивая, что, если бы все действительно было так, пленники знали бы подлинную судьбу Изекииля и понимали бы сложившуюся ситуацию. Согласно Месселю, Голах - это не вавилонские пленники, но те, кто уже вернулся в Палестину. Следовательно, книга пророка Иезекииля была написана в Иерусалиме после деятельности Неемии, по-видимому, в 400 году до н. э., а редакторы работали над ней приблизительно в 350 году до н. э. В каком-то смысле Иезекииль продолжал работу Неемии, и его враги принадлежали к тем же иудейским кругам, что и у последнего. Редактор стремился продолжить борьбу Иезекииля против идолопоклонства и использовал его сочинения в этих целях, расширяя и исправляя их.

Сделанный нами обзор показывает, что негативный критицизм последних лет придерживается довольно разных взглядов относительно книги. Хочется, однако, сказать, что эта проблема (если ее вообще считать таковой) лучше всего решается с учетом традиционного взгляда, согласно которому всю книгу написал сам Изекииль.

В 1953 году вышла в свет работа Х. Х. Раули, в которой автор, отстаивая принципиальное единство книги, довольно убедительно подчеркивал, что "теории, согласно которым сам пророк или его литературный создатель жили в период после плена, неубедительны" (с. 182). Эта работа является превосходным введением в исследование современного критицизма, посвященного анализу рассматриваемой нами книги.

ЦЕЛЬ

Изекииль был иерусалимским священником, сыном Вузия, и это, пожалуй все, что о нем известно. Вместе с Иоакимом он был взят в Вавилон (1:1) и поселился в Тель-Авиве (2:15) на реке Ховар (1:3; 3:16 и далее). Он был женат и имел свой дом (24:16-18). К пророческому служению был призван на пятом году плена, на четвертом месяце (1:1-2); самая последняя дата, содержащаяся в тексте, - это первый месяц двадцать седьмого года (29:17); таким образом, можно сказать, что его служение продолжалось, по меньшей мере, двадцать два года.

В день, когда началась осада Иерусалима, умерла его жена (24:1, 15-18), и мы не знаем, дожил ли он сам до того дня, когда Эвиль-Меродах освободил Иоакима. Он знал Даниила, своего современника, также находившегося в плену в Вавилоне (14:14, 20 и 28:3). Иезекииль стремился к тому, чтобы показать пленникам, что бедствие, обрушившееся на них, является следствием их собственной греховности. "Душа согрешающая, та умрет" (18:4). Таким образом, его пророчество несет великую мысль о личной ответственности. Даже сама теократия в своей внешней форме должна умереть, если богоизбранный народ упорствует в своем грехе. Бог, однако, не радуется смерти грешников. Он свободно и искренне предлагает спасение всем. "Ибо Я не хочу смерти умирающего, - говорит Господь Бог, - но обратитесь и живите!"(18:32). Настанет день, когда Израиль вновь соберется в своей собственной земле и у него будет царь. Господу начнут возносить истинное поклонение, а город назовут Jehovah shammah, что означает "Господь там". Таким образом, книга свидетельствует о том, что Бог остается верным Своим вечным замыслам. Грешный народ должен быть уничтожен, однако Господь не оставит Своего достояния.

АНАЛИЗ

а. 1:1 - 24:27. Пророчества, произнесенные до падения Иерусалима.

1. 1:1 - 3:21. Введение. Здесь пророк рассказывает о том, что на пятом году пленения Иоакима (то есть, приблизительно в 592 г. до н. э.) ему было дано видение и он увидел величие Господа.

В 1:1 пророк упоминает о тридцатом годе. Одни исследователи считают, что речь идет о тридцатом годе после реформ Иосии, другие полагают, что здесь имеется в виду тридцатый год после того, как отец Навуходоносора Набопаласар взошел на престол. Тем не менее, обе точки зрения, по-видимому, опровергаются вторым стихом, где говорится о пятом годе пленения Иоакима. По всей вероятности, под "тридцатым годом" подразумевается тридцатый год жизни пророка. Если это так, то в таком случае Иезекииль родился сразу после воцарения Набопаласара. Кроме того, вполне возможно, что он был на пять лет старше Даниила.

Бурный ветер, облако и клубящийся огонь, надвигающийся с севера, означают, что именно оттуда придет суд на Божий народ. После того, как Господь проявляет Себя, Он призывает Иезекииля, и тот (3:14, 15) направляется в Тель-Авив, где пребывает в ожидании семь дней. Затем Бог призывает его начать свое служение и говорит, кто он таков. И Иезекииль становится "стражем дому Израилеву".

2. 3:22-27. Второе видение Господней славы.

3. 4:1 - 7:27. В этом разделе Изекииль символическими действиями возвещает о разрушении Иерусалима. Ему надо символически изобразить осаду этого города (4:1-3); лежа на боку, он возвещает наказание народа за грехи (4:4-8), а пища, которую он ест, символизирует последствия осады. В начале пятой главы (5:5-17) он символически показывает, что ждет жителей города, а затем (5:5-17) открыто говорит, в чем вина народа. 6 и 7 главы представляют собой два дополнительных пророчества, где говорится о наказании, которое обрушится сначала на те места, где поклоняются идолам, а затем на все царство.

4. 8:1-8. В пятый день шестого месяца, на шестом году, то есть приблизительно в августе-сентябре 591 года до н. э., пророк богодухновенно переносится в Иерусалим и в видении созерцает гибель Иерусалима.

5. 9:1-11:25. Наказание Иерусалима. Проходя через город, служители Господа уничтожают всех оставшихся. Господь собирается окончательно оставить святилище. Неблагочестивые вожди народа будут уничтожены.

6. 12:1 - 11:23. Господь оставляет город за его неверие и следование лжепророкам.

7. 15:1 - 17:24. Неизбежность и необходимость наказания.

8. 18:1-32. Любовь Бога к грешникам.

9. 19:1-14. Плач о князьях Израиля.

10. 20:1 - 24:27. Последние предостережения перед падением города.

б. 25:1- 32:32. Пророчества против чужеземных народов:

Аммонитяне, 25:1-7; моавитяне, 25:8-11; едомляне, 25:12-14; филистимляне, 25:15-17; жители Тира, 26:1-28:19; жители Сидона, 28:20-26; египтяне, 29:1-32:32.

в. 33:1- 48:35. Пророчества о восстановлении, произнесенные после взятия Иерусалима Навуходоносором.

1. 33:1-22. Здесь идет речь о новом завете и о любви Бога к грешникам. Кроме того, здесь даются некоторые официальные наставления, касающиеся пророческой миссии.

2. 34:1-31. Настанет время, когда народ признает Господа и в его среде появится истинный пророк.

3. 35:1-15. Опустошение Едома.

4. 36:1-38. Возрождение израильского народа.

5. 37:1-28. В данном разделе повествуется о видении пророком поля, усеянного сухими костями, - символа воскресения Израиля.

6. 38:1 - 39:29. Пророчество о Гоге и Магоге.

Это пророчество следует сразу за видением сухих костей и величественным утверждением о том, что сыны Израилевы вернутся в свою землю, где их царем будет Давид, что они поистине станут Господним народом, а Господь - их Богом (глава 37). Все это будет утверждено навсегда.

Мы считаем, что эти три главы (37, 38 и 39) представляют собой единое целое. По прочтении 37 главы возникает вопрос: нельзя ли предположить существование каких-либо врагов Израилевых, которые будут стремиться уничтожить Божий народ и разорвать его связь со своим Богом? Чтобы ответить на это, обратимся к 38 и 39 главам. Здесь ясно сказано, что такие враги будут, что они будут сильны и могущественны, но Господь не оставит Свое достояние. Он заключит со Своим народом вечный завет, который никогда не нарушится, а что касается врагов, то Он Сам полностью их уничтожит. Таким образом, данное пророчество - это прежде всего весть утешения, обращенная к Божьему народу.

Иезекииль говорит о времени появления врагов: это будет "после многих дней" (38:8), "в последние годы" (38:8) и в "последние дни"(38:16). Все эти фразы прежде всего указывают на нынешнюю новозаветную эпоху, которая была ознаменована появлением на этой земле нашего Господа. (В этой связи полезно внимательно прочесть следующие новозаветные отрывки: Деян. 2:17, Евр. 1:1-2; 1 Пет. 1:20; 1 Ин. 2:18; Иуд. 18 и обратить внимание, как в них используются фразы "в последние дни", "в последнее время", "в конце этих дней").

Таким образом, когда наступят эти последние дни и Израиль утвердится в своей земле (38:8), иными словами, когда появится обетованный Мессия, и Божья скиния будет находиться среди людей (ср.48:35), когда воплотившийся Сын Божий принесет нам мир ценою Своего креста, тогда появится жестокий враг, который попытается погубить тех, за кого Он умер. Даже врата ада будут стремиться к тому, чтобы одолеть Его Церковь, но Бог останется Богом и уничтожит врагов Своего народа. Лишь благодаря Ему и только Ему искупленные одержат победу.

Но как Иезекииль возвещает эту истину? Конечно же, не новозаветным языком, потому что сам он остается ветхозаветным пророком. Он говорит как ветхозаветный пророк и для возвещения своей истины использует характерные для своего времени смысловые формы. Кроме того, для своей цели он самобытно использует и соответствующие образы. Возвещая истину о том, что даже после совершения обетованного искупления на Божий народ будут нападать враги, он делает это лучшим путем, используя названия живших в ту пору народов как символическое описание великого союза, вобравшего в себя силы зла. Он обыгрывает образ современного ему большого союза государств, стремящихся уничтожить Божий народ, собравшийся "на горах Израилевых". Этот союз, возглавляемый Гогом, символизирует объединенные силы тех, кто будет противостоять Господу и тем, кого Он искупил. Тем не менее, в своем начинании враги потерпят позорное поражение. Поражение это будет столь бесславным и полным, что Иезекииль символически говорит о семи годах, в течение которых Израиль будет сжигать оружие своих врагов, и о семи месяцах, которые уйдут на их погребение. Таким образом, Божий народ может быть вполне уверен, что Господь защитит его от всякого зла.

Но что это за народы, объединившиеся против Израиля? Вопрос не из легких. Не все из них можно назвать с полной достоверностью, и среди посвященных исследователей Библии на этот счет существуют серьезные расхождения. По-видимому, с точки зрения Иезекииля, во главе этого сговора стоит Гагайя, под которым он, наверное, подразумевает Каркемиш (Кархемис). От наименования этой земли (Гагайя) он, вероятно, образует имена Гог и Магог. Затем он говорит о народах, проживавших неподалеку от той земли - мосхах и тибаренах (Мишех и Тувал). Далее, используя географические сведения, которые были известны его слушателям, он упоминает о близких и более отдаленных странах: Персии, Эфиопии, Ливии, Гомере (вероятно, речь идет о киммерийцах) и Фогарме (по-видимому, имеется в виду древняя область, соответствующая современной Армении). Эти народы выступают просто как символ, с помощью которого Изекииль стремится охарактеризовать силу и мощь врагов искупленного народа Божия.

Таким образом, данное пророчество не указывает на какое-то конкретное историческое событие, и автор не стремится к такому указанию. Если мы пытаемся отыскать его исполнение в тех или иных событиях современного мира, значит мы неправильно понимаем суть вопроса. Рассматривать его просто как некую историческую запись, сделанную наперед, значит показывать свою полную неосведомленность в том, что касается его истинной природы. С другой стороны, если мы понимаем его правильно, оно поражает нас богатством своего содержания и силой утешения. Нам, христианам, оно ясно показывает, сколь могущественны те начала и власти, которые будут стремиться погубить нас. Однако, это не должно приводить в уныние, поскольку все величие наших врагов говорит лишь о том, что наш Господь бесконечно могущественнее их.

Утешительное пророчество о Гоге и Магоге подготавливает почву для славного и величественного видения, раскрывающегося в последних девяти главах.

7. 40:1-48:35. В данном разделе описывается видение Божьей Церкви на земле, символически представленной картиной храма.

Приступая к истолкованию этих глав, можно сказать, что, совершая свое служение, пророк в какой-то мере должен был утешать пленников и напоминать им о грядущем спасении. Плен стал наказанием за их грехи, но оно не будет вечным. Бог не позабыл свои обетования, и однажды настанет день, когда Израиль возвратится в свою землю и станет поклоняться Господу в духе и истине. Как Изекииль возвещает об этом? Будучи священником и пророком, он использует символику священнического служения и потому подробно описывает устройство храма и характер совершаемого в нем богопоклонения.

Очевидно, что пророк никогда не стремился к тому, чтобы все эти картины воспринимались буквально. Ясно, что он использует образный или символический язык, и любая попытка буквально следовать его наставлениям создает определенные трудности. Если, например, буквально толковать 48 главу, то получится, что храм должен располагаться за пределами Иерусалима. Вся картина (40-48 главы) достигает своей кульминации в самых последних словах пророчества. "Господь там", - такова суть всего описания. пророк описывает время, когда Господу будут поклонятся в истине. Быть может, это будет совершаться в земном храме? Нет, это не так, ибо пророк ни словом не упоминает о земном первосвященнике. Поклонение будет совершаться в духе и истине, иными словами, все это подробное описание представляет собой картину мессианского века. Господь пребывает среди Своего народа - такова ее основная особенность.

Такая форма возвещения нам, наверное, покажется, странной: мы скорее всего предпочли бы безыскусное прозаическое повествование. Однако, не следует забывать, что ветхозаветные пророки часто говорили неясно и использовали образный язык. Они говорили призрачными категориями прежнего завета с Богом, но говорили о Христе, и Иезекииль, прибегая к своему странному символизму, тоже говорит о Нем. Таким образом, он не противоречил Пятикнижию и не описывал тот буквальный храм, который, как полагают, будет существовать во время тысячелетнего царства. В характерной для него манере он просто проповедовал об Иисусе Христе.

Глава семнадцатая. Малые пророки (Книга Двенадцати)

Уже в книге Экклезиастикус двенадцать Малых пророков были объединены (49:12). По-видимому, вместе их рассматривал и Иосиф Флавий (Против Апиона I.8.3). В трактате Baba Bathra 15a говорится, что книгу Двенадцати написали мужи Великой Синагоги; ранние отцы Церкви тоже говорили о них как о "Двенадцати", называя их труд "книгой Двенадцати пророков". В манускриптах Септуагинты иной порядок следования книг, по крайней мере, первых щести: Осия, Амос, Михей, Иоиль, Авдий и Иона. Вероятно, книга пророка Осии была поставлена на первое место как самая большая, однако принцип следования остальных книг объяснить достаточно затруднительно. Кроме того, в некоторых манускриптах (А и В) Двенадцать помещены перед Большими пророками.

КНИГА ПРОРОКА ОСИИ