Г. А. Гололоб

Богословие спасения

Сборник работ

Оглавление

Спасение в период общего откровения
Свобода воли между рабством и хаосом
?Образ Божий? и «первородный грех»
Спасение не по заслугам
Согласие с благодатью
Спасение в его связи с другими доктринами Библии
«Арминианский» спор в свете библейской экзегезы

Спасение в период общего откровения

Оглавление


1. Необходимость Всеобщего Откровения

Несмотря на то, что содержание вести спасения имеет сверхъестественное происхождение, доносится до людей оно вполне естественными путями ? через проповедь спасительной истины (Ин. 5:24; Рим. 10:17), будь это слова неожиданно заговорившей ослицы (ср. 2 Пет. 2:16), совет плененной девочки или провозглашение суда Ионой. Однако возможна ли вера или ее некоторый зачаток «без слышания»? Да, поскольку «слышание» лишь одно из многих средств проявления «слова Божьего». Например, есть возможность спасения «без слова» (1 Пет. 3:1). Можно не слышать или не читать самому, но «через рассматривание творений» (Рим. 1:20) видеть силу Божественной истины в действии или получать ее посредством совести (Рим. 2:14-15) и от этого получать знание и приходить к вере. В исключительных случаях даже «камни вопиют».

Воистину, в виду ограниченных возможностей церковной евангелизации должны быть какие-то альтернативные пути достижения некоторых людей спасительной проповедью (см. «Бог говоривший издревле... многообразно» в Евр. 1:1). Не случайно в Священном Писании мы встречаем неизвестных тружеников, несущих весть спасения в тех местах, куда еще не проникали ее основные свидетели. Наряду с «избранным» Авраамом вдруг откуда-то появляется «нештатный» Мелхиседек; среди пророчествующих «в стане» Израильском возникают неофициальные пророки, затем вдруг неожиданно тесть Моисея становится в роль советника этому великому мужу Божьему; апостолам Христа почему-то противостоит тот, кто «не ходит» с ними. Среди этих представителей Божьего «запасного контингента» числятся Иов, Валаам, Кир и множество неизвестных нам лиц (ср. «некоторые» из Деян. 11:20), которых Бог использовал в целях донесения Своей спасительной истины до тех, которых избранные благовестники не смогли достигнуть спасением.

У Бога как бы существует «подстраховка» генеральному пути спасения актуальная там, где последний, в силу естественных несовершенств его посредников, не может справиться со столь грандиозной задачей ? распространения истины всем без исключения людям. При этом возникает вопрос: «Является ли этот путь альтернативой общеизвестному спасению или же речь идет лишь об особой разновидности последнего?»

Данная проблематика побуждает нас начать исследование библейской доктрины о спасении с таких понятий, как «предварительная благодать» и «Общее Откровение». Для этого у нас имеется и еще одна причина. Задолго до нашего решительного обращения к Богу Дух Божий производит в нас Свою спасательную работу, без которой наше спасение просто не состоялось бы. Необходимость духовной подготовки людей для восприятия спасительной вести вызвана их естественной неспособностью правильно понять духовные истины. По этой причине Бог подарил человечеству Свои чудесные благословения, известные как «Общее Откровение».

Предварительная Божественная благодать «нейтрализует» все приобретенное или природное несовершенство людей, делая их способными «знать о Боге явно» (Рим. 1:19-20). Познавать «явно» некоторые духовные истины мы можем не сами по себе, а посредством исключительной, безусловной и универсальной работы Бога в мире. Своим утверждением естественной возможности знать духовные вещи мы не только не отрицаем, но предполагаем Божью работу.

Бог лично заинтересован в донесении Своей истины о спасении к каждому человеку ? таков основной тезис библейского богословия спасения или сотериологии. Не существует такого отпадения от Бога, по крайней мере, среди людей из-за которого черты Божественного творения в их сознании изгладились бы полностью. Может быть, это трудно понять как сторонникам, так и противникам «духовного» просвещения людей, но от минимального познания Божественной истины невозможно утаиться никому. О том, как это происходит, мы также поговорим здесь.

Тема возможности познания Бога естественным путем представляет интерес, как для верующих, так и для неверующих в Бога людей. Первым ее значение важно как свидетельство причастности Бога не только к Библии, но и ко всей природе, так что вся истина, добытая разными путями, есть истина Божья. Вторым она открывает возможность диалога с христианами, по крайней мере, в пределах, допускаемых Библией, в результате существования ?точки соприкосновения? веры и разума.001
Это позволяет им убедиться в истинности библейского свидетельства по вопросам, находящимся в ведении науки. При этом признание правоты Библии в этой сфере сразу поднимает авторитет и ее остальных утверждений, особенно касающихся тех областей знания, которые не поддаются какой-либо систематизации и выявлению универсальных закономерностей, например: социология, психология, этика.

Несмотря на это, точное согласие между собой данных различных наук, пересекающихся с Библейским Откровением, установить довольно трудно. Осознавая неточности, погрешности и даже неспособность разума ответить на некоторые естественнонаучные вопросы, все же нельзя полностью игнорировать его в качестве одного из источников знания, в том числе и о Боге.

Вот почему доводы разума обычно вводятся в категорию источников богословия католических, православных и большинства протестантских учебников по апологетике. Конечно, Библия имеет и собственный авторитет, определяемый ее богодухновенным статусом, однако Богу было угодно говорить с людьми и иными путями и средствами (Евр. 1:1), что Он и делал до Прихода в мир Иисуса Христа и начала проповеди Евангелия.

Поскольку Бог обращался не только к избранным людям (хотя через избранных лиц), у Него имелась конкретная для этого цель и даже необходимость. Божья причастность к естественной сфере определяется такими Его атрибутами, как вездесущность и любовь, от которых зависит сам характер Его творчества и отношения к тварному миру. При этом важно отметить, что это отношение обусловлено грехопадением людей лишь частично, потому что в творческие цели Бога не входило никакое зло. Грехопадение нарушило первозданную гармонию, возобновить которую было призвано искупление. Поэтому мы начнем изложение вопроса спасения с доктрины Общего Откровения, а закончим ? темой искупления.

Но как тема Общего Откровения относится к сотериологии, как духовной реальности? Обретение личного спасения очень сильно зависит от знания его библейского (и если быть более точным новозаветного) содержания. При этом спасение не есть то, чего человек совершенно не понимает, и что Бог производит в нем неким мистическим и односторонним образом. Конечно, часто человек не верит в предлагаемый ему Богом способ спасения, однако не верить в свою потребность в помощи он не может очень долго. Сама жизнь рано или поздно приводит его к тому, что он начинает искать пути выхода из, осознанного им, наконец, морального кризиса, причем искать этот выход вне своих возможностей.

Бог постановил так, что человек должен прийти к познанию своей неизлечимой духовной болезни, чтобы посредством этого лучше понять и Божий способ ее излечения. Донести и убедить в этом знании человека и призваны Общее Откровение и естественная благодать. Именно об этом пишет Павел Тимофею (1 Тим. 4:16), когда говорит: "Вникай в себя и в учение". Не только «в учение». Это требование Бога, имеющее прямое отношение к спасению: «потому что, так поступая, спасешь?»

Наравне с фактом Божественного чуда, например, в превращении Христом воды в вино в Кане, зачастую присутствует вполне естественное его условие: «Наполните сосуды водою». Это два действия Бога, часто взаимосвязанные если не причинной связью, то связью повода. Условия, подобные «пойди, умойся в купальне Силоам, и будешь видеть», часто видны в Священном Писании. Эти призывы не напрасны: они есть свидетельство понятой грешником собственной духовной безысходности и веры в Божественную милость.

Тот факт, что Божье спасающее Слово опирается на подготовленную (конечно же, не без Его участия) почву людского сердца, объясняет, почему посеянное всходит не всегда. Причина тому не Бог, а человек, а это возлагает на нас большую ответственность «испытывать самих себя, в вере ли мы; самих себя исследовать» (2 Кор. 13:5). Иными словами, также и в деле получения нами спасения имеются условия, осуществление которых зависит исключительно от нас. Бог никогда не будет делать их вместо нас, хотя и заинтересован в нашем спасении. Позднее мы узнаем, что в число этих условий не входят дела.

Кроме того, в выше представленном отрывке Писания порядок чередования слов не случаен. Вначале нужно поставить диагноз, и лишь затем лечить. Следуя этому принципу, я решил начать наш разговор о спасении с темы Общего, а не Особого, как это часто делается, Откровения. И не только в этой части нашего исследования, но и в других его частях, этот принцип будет прослеживаться в той или иной мере, поскольку частично «познать себя» можно и до того, как начать «познавать Писание», хотя лишь с определенными ограничениями.

Некоторое доверие к падшему творению (хотя цитируемый текст относится к уже христианину и даже служителю, но, тем не менее, как следует полагать, пока лишь к еще спасаемому человеку) обусловлено этим всеобщим и безусловным попечением о нем Творца. Поскольку же Бог оказывает влияние на этот мир, оно не безрезультатно. Содержание этой части нашего исследования посвящено выяснению вопроса: «Каков же характер этого воздействия и основные его результаты?»

Божественное присутствие в творении доказывает факт не противостояния между собой т.н. Особого (данного сверхъестественным путем и доступного лишь отдельным людям через их доверие библейскому свидетельству) и Общего (данного в естественных средствах познания, и потому доступного всем людям) Откровений, а их некоторую степень согласованности. Между ними нельзя проводить границы в виде противостояния рационального и эмпирического видов знаний (гносеологическое различие), потому что «ничего неразумного нет и не может быть в христианстве, хотя его истины и превосходят наш разум: они сверхразумны, но не неразумны».002
По этой причине христианское сознание с особой остротой ставит вопрос о границах рационального знания, но оно не имеет права относить к «внерациональному», данному в Особом Божьем Откровении, буквально все «иррациональное». Сверхъестественная истина включает в себя рационально познаваемые элементы, однако она «не делится без остатка на разум».

С этой целью в данной части нашего исследования мы коснемся таких присущих всем людям феноменов, как познание происхождения бытия, совесть, религиозное чувство, поиск смысла жизни и сознание вины. Все это указывает на поиск человеком если не Самого Бога, как Божественной Личности, то ряда Его неотъемлемых атрибутов: смысла бытия, высшей истины, организующего мир принципа, творческого начала, идеи справедливости, высшего морального критерия и т.д. Все это по-своему служило «путеводными звездами» к новозаветному спасению, хотя и не осознавалось в этом ракурсе самими людьми. Оно готовило коллективный опыт человечества к реализации Божественной идеи спасения всех людей в Иисусе Христе.

Неосознанный поиск Совершенного Существа мог быть удовлетворен лишь в Божественном Откровении. Поскольку же последнее развивалось постепенно, постепенным было и приближение людей к пониманию полной истины спасения. При этом спасение рассчитывало на этот поиск, каким бы образом и в какой бы степени он ни был бы выражен. «Находит, ? как сказал Христос, ? только ищущий». Естественное богопознание поставило перед людьми вопрос, сверхъестественное Откровение на него ответило. Кто же не пожелал услышать первое, оказался неспособным воспринять и второе ? таков общий спасительный замысел Бога.

2. Содержание и специфика Общего Откровения

Общее Откровение с богословской точки зрения представляет собой обращение Бога ко всем людям независимо от их языкового разнообразия, культурных, исторических и иных условий их жизни. Оно не противоречит Особому Откровению Бога, под которым, прежде всего, необходимо понимать инспирированное сверхъестественным образом учение Библии, в полноте выразившееся в создании Нового Завета. Несмотря на то, что Божий Промысел определяет некоторое жизненное пространство для действия естественного Откровения, границы полномочий последнего с точностью невозможно узнать без данных Особого Откровения. Так называемая «особая благодать» призвана заботиться о правильном усвоении и использовании уже спасенным человеком данных ему через посредство Особого Откровения даров.

Разница между этими видами Откровения состоит не только в том, что Естественное отвечает за знание, добытое естественным путем, а Особое ? сверхъестественным. Она состоит также и в том, что первое доступно для не возрожденного свыше человека и является ограниченным по объему предоставленной информации, а второе ? доступно лишь уверовавшим людям и является полным выражением воли Бога.

?Очень важно не противопоставлять друг другу эти... два этапа откровения и не преуменьшать их тесной взаимосвязи и преемственности. Они составляют единое целое, и каждый из них несовершенен без другого?.003
Термин ?Естественное Откровение? ? чисто условен, ?поскольку всякое Откровение по своему происхождению и содержанию сверхъестественно, так как оно происходит от Бога?.004
Общее и Особое виды Откровения отличаются друг от друга также не столько по признаку избирательности (всем/не всем) действия, сколько по степени доносимой информации и наделяемой Богом, при правильной на нее реакции, помощи. Возможность обладания знанием и благословениями второго уровня открыта лишь тем, кто проявит посвященность первому и воспользуется его благами. В принципе ни сама истина, ни доступ к получению ее благ не скрыты от каждого человека, но полнота ее может быть ему недоступна по его собственной вине. Фактически, спасение представляет собой две последовательные ступени или два уровня знания: Божьей истины (Откровение) и предлагаемой от его принятия пользы (благодать как воздействующая сила Бога).

Библия определяет две области проявления Общего Откровения:

1. Внешняя ? природа (Пс. 18:2; 94:10; 103:24,30; 144:9,15; Ис. 40:26; Деян. 13:17; Рим. 1:19-21; 1 Кор. 11:14; Евр. 2:6-8) и история005 (Втор. 4:32-35; Иов. 8:8; Иер. 6:16; 18:15; 1 Ин. 1:1; 1 Кор. 10:6,11),

2. Внутренняя ? совесть и интуиция человека (Пс. 15:7; Еккл. 3:11; Деян. 17:27; 23:1; 1 Ин. 3:20; Рим. 2:14-15; 8:16; 1 Кор. 10:29; 14:20; 2 Кор. 1:12; 5:11; 1 Тим. 1:5; 3:9; 2 Тим. 1:3; Евр. 13:18).006

Библия проводит различие между функциями совести и природы в Общем Откровении. В отличие от природы, призванной указывать в основном на существование Бога через наличие разумного мирового устройства, совесть скорее свидетельствует о Божьем нравственном законе и моральном состоянии человека. Такое распределение ролей оправдано Божьим Промыслом, обеспечивающим все условия, необходимые для дела спасения, с Божьей стороны.

Гармония в мироздании так же, как и материальные благословения Израиля позднее, служили средствами привлечения всех людей к Богу, понятие о Котором можно было извлечь из такого свидетельства (см. напр. Пс. 9:9-11). После же того, как человек приходил к выводу, что должен существовать Творец и Попечитель всех людей, его совесть указывала на личностный, совершенный и моральный характер Его духовной природы и необходимость следования ее повелениям.

Действие совести в Новом Завете часто рассматривается вместе с действием Духа Святого, как средство приведения людей к спасению и пребывания в нем (Ин. 8:9; 1 Пет. 3:16,21; 1 Тим. 1:5,19). Да и Ветхий Завет содержит эту же истину: "Светильник Господень ? дух человека, испытывающий все глубины сердца" (Притч. 20:27). Поэтому игнорирование голоса совести ведет к «хуле на Духа Святого» (Мф. 12:31-32; ср. Ин. 6:44; 2 Фес. 2:10-12; 1 Тим. 1:19), Который проявляется через нее (Рим. 9:1; ср. Деян. 23:1; 2 Тим. 1:3). Отказ в правильном реагировании на истины Общего Откровения лежит в основе различных наказаний и судов Бога над людьми (Рим. 1:18,32; 1 Фес. 2:14-16; 2 Фес. 2:10-12; Еф. 4:18).

Доктрина о Естественном или Общем Откровении Бога тесно связана с другой доктриной ? о предварительной или предшествующей благодати, которая обосновывается следующими библейскими текстами: Пс. 18:2-7; 138:7-12; Еккл. 3:11; Мф. 5:46-47; 7:11; Ин. 1:9; 6:44-45; 16:8; Деян. 10:34-35; 14:17; 17:27-29; Рим. 1:19-21,32; 2:4,9,14-15,27; 10:18; 2 Фес. 2:7.

Предварительная или естественная благодать ? это комплекс распространенных на всех людей Божественных мер воздействия, обеспечивающих способность каждого человека, как к восприятию духовного знания, так и к должному выражению под влиянием этого знания первозданных свойств человеческого естества. Эти две доктрины тесно сотрудничают между собой: Откровение несет людям знание о себе (грехе) и о Боге (законе), а благодать наделяет человека способностью правильного усвоения этого знания. При этом ни одна из них не устраняет свободы человеческой воли, когда убеждает ее к принятию Божественной истины.

Целью Естественного Откровения является побуждение людей к поиску контакта с Богом, которое осуществляется двумя путями ? внешним и внутренним, а именно:

первый - через частичное познание Божественных истин в физическом мире, как в судьбах отдельных людей так и всего человечества (Пс. 18:2; 66:5; Исх. 14:4; 1 Цар. 6:3; Лк. 12:57; Деян. 17:27; Рим. 1:21; 1 Кор. 11:14; 14:10; Откр. 3:9);007

второй - через особое внутреннее побуждение, влекущее человека к Богу и обеспечивающее правильность понимания им этого Откровения (2 Пар. 16:9; Пс. 138:7-10; Ин. 6:44; 1 Ин. 3:20; Рим. 2:4).008

Мы уже отмечали, что Общее и Особое виды Откровения отличаются друг от друга не по признакам избирательности (всем/не всем) или силе (естественного или сверхъестественного) воздействия, а по степени доносимой информации (возмездие-дар) и наделяемой Богом помощи при правильной реакции на предыдущее знание. Здесь же отметим сходство характера их проявления. Согласно евангельскому принципу «верный в малом, верен и во многом» (Лк. 12:47-48; 16:10-12), Бог посылает человеку Свои истины постепенно и в зависимости от того, как он сам их усваивает (ср. Мф. 13:12; 25:29). По этой причине внутри сферы действия каждого вида Откровения имеется определенная градация людей по степени их понимания воли Божьей в заданных рамках.

Избирательность же Божьей благодати носит лишь временный характер ? Бог отдает предпочтение одному грешнику перед другим лишь в зависимости от степени подготовленности его сознания к принятию очередной спасительной истины. Тот, кто не проявляет готовности к принятию предлагаемой истины, не может и получить ее благословений (см. напр. Деян. 16:6), кто же усваивает предварительное знание о Боге, тому открывается следующая возможность (Деян. 16:14009). Один и тот же народ (местность) в Св. Писании вначале оставлялся в стороне от проповеди спасения, а позднее испытывал большие пробуждения (ср. Деян. 16:6-7 и Деян. 19:10,26; 1 Пет. 1:1; Откр. 1:4,11). Божье же предызбрание основано на предузнании реакции человека на то воздействие, которое Бог проявит на него в будущем.

Поскольку во всем Естественном Откровении нас, прежде всего, интересует сотериологический аспект, в дальнейшем мы большей частью будем говорить именно о нем, нисколько не умаляя этим все остальные. Естественная (предшествующая) благодать позволяет человеку принять Божье спасение (Мф. 23:37; Лк. 13:1-7; Ин. 5:40; 6:67; Деян. 13:46) и даже достигать выражения определенной формы добра (Лк. 6:33-34; 7:4-5,45; Деян. 5:33-40; 10:2,35; Рим. 2:7,10; см. также Деян. 16:14; 17:4,17; 18:7).

Добрые дела неверующих людей, однако, не могут выступать в роли заслуживающих или же хоть как-то относящихся к спасению, поскольку сделаны в собственных интересах, во имя собственных идеалов, исключающих проявление благодарности по отношению к Творцу.

Всеобщая благодать, прежде всего, подготавливает сознание человека к признанию собственной греховности и к необходимости искать спасение, поэтому Бог ожидает от него определенного ответа на Свое приглашение спастись (см. Мф. 23:37; Ин. 5:40; 2 Кор. 4:2; Гал. 6:10; 1 Тим. 4:10; Евр. 3:7-8; 4:2; 5:9). Бог рассчитывает на поиск грешником возможности спасения и познания Себя, поэтому призывает его к этому (Втор. 4:29; Пс. 26:8; Ис. 45:19; Иер. 29:13-14; Лк. 11:2-13; Деян. 17:27).

Божественный план раскрытия истории спасения всех людей осуществлялся, согласно Писанию, в два этапа: ветхозаветный (по закону010) и новозаветный (по благодати ? имеется в виду: «особой» благодати). Под «особой» или «спасительной благодатью» в христианском богословии понимается ряд Божественных даров, которые никогда не были известны грешнику ранее ни в каком виде.

Особая или спасительная благодать ? это благодать Бога, реализованная в жизни конкретного человека посредством принятия им новозаветных условий спасения (покаяния и веры). Особая благодать дарует грешнику прощение грехов (собственно спасение) и доступ к силе Духа Святого, помогающей ему вести богоугодный образ жизни (освящение). Последнее означает, что постоянное присутствие Духа Святого в природе человека наделяет его способностью к преодолению неотразимости так называемого «первородного греха», о чем речь ниже.

Естественный и сверхъестественный виды благодати как два способа воздействия Бога на сознание людей нередко бывают представлены в смешанном виде. Например, проявление совести в человеке является сверхъестественным действием всеобщей благодати, а проповедь Евангелия ? естественным воздействием особой.

По своему содержанию путь спасения до Христа включал в себя требования соблюдения закона вместе с покаянием и верой грешника в Божье прощение, тогда как после Его прихода на землю он был освобожден от законнической составляющей. Оба эти этапа спасения опирались на результаты Общего Откровения и естественной благодати.011
Сами по себе как естественный, так и сверхъестественный виды Откровения по поднятому в этой книге вопросу не принуждают человека к принятию необходимого для его спасения решения. Они только побуждают его к этому ненасильственным путем уведомления, оказания помощи в правильном понимании сказанного и укреплении человека в его решении следовать открытым ему духовным истинам.

В свете факта греховности всего человечества именно причастностью каждого человека к естественной благодати объясняется то, почему все люди грешат по-разному: в различной, а не в высшей степени, и отличными друг от друга видами греха, а не всеми ими, вместе взятыми. Благодаря этой благодати человек обладает некоторой способностью сопротивления греху (хотя и не может достичь победы над ним самостоятельно), что делает понятным обращение к грешному человечеству условий спасения: покаяния и веры (Мк. 1:15; Лк. 13:5; Иак. 4:8; Деян. 20:20-21; Евр. 11:6).

Некоторые арминианские богословы придают естественной благодати исключительное действие, обеспечивающее не просто возможность, но и способность принятия испорченной человеческой природой истин Естественного Откровения. Вопрос ? действует ли «влекущая» функция естественной благодати (Ин. 6:44012; Рим. 2:4) на человеческое естество и свободу морального выбора восстанавливающим образом или содействующим ? все еще обсуждается в богословии, однако поскольку это действие, как и влияние самой вести Евангелия, не является принудительным (Мф. 13:58; 23:37; Лк. 8:13-14; 13:6-9; Ин. 5:40; Иак. 1:21; Рим. 10:16; 1Кор. 10:1-12; Евр. 4:2; 6:7-8), человеческой воле все же предоставляется некоторое место для автономного восприятия обоих видов Божественного Откровения (см. Рим. 6:19; 1Кор. 10:13; 2Кор. 4:2).

В строгом смысле слова «восстанавливающий» (в отношении к способности творить добрые дела) характер носит как раз особая благодать, а естественная ? только «поддерживающий». Первая, как всегда непринудительным образом, влияет на способность человека делать угодное Богу (Ин. 15:5), а вторая ? познавать Его волю (см. «слова Мои» в Ин. 15:7).

Таково свидетельство Особого Откровения (Библии) о возможностях и специфике Естественного Откровения, однако и последнее также свидетельствует о собственной ограниченности, таким образом подтверждая библейское указание о частичном характере Естественного Откровения. Сказанное, разумеется, относится и к содержанию свидетельств совести, к анализу которого мы обратимся ниже, за неимением времени и места оставляя в стороне представление о Боге как Творце, также возможное для невозрожденного сознания.

3. Откровение Бога в совести человека

3.1. Естественные свидетельства о совести. Проявление в материальном мире нематериальной части естества человека было использовано Богом для достижения Его целей, осуществляемых через Общее или Естественное Откровение. Однако секулярное мировоззрение не может адекватно узреть всю полноту ценности человеческой совести, хотя подспудно понимает это.

Пренебрежение совестью, как и восхищение ею, всегда были присущи человеческой мысли. Библейское отношение к достоинству совести умеренно сдержанное, поскольку свидетельства совести ограничены, а часто и просто смешаны с неправильными представлениями о добре и зле. Тем не менее, ищущее правды человеческое существо в этом ворохе различных идей и чувств все же способно найти крупицы истинного знания о «неведомом Боге», «не перестающем свидетельствовать о Себе благодеяниями» (Деян. 14:17). В данном случае совесть опирается на видимые знаки присутствия Бога в Его создании, сама же она свидетельствует о моральной и личностной природе понятого таким образом Творца.

На важную роль совести в поведении человека люди обратили внимание уже давно. Конфуций утверждал, что осудить себя в душе есть подлинная храбрость. «Должно стыдиться самого себя» ? декларировал Демокрит, ведь «забвение своих собственных прегрешений порождает бесстыдство».013
Следовать своему внутреннему долгу («духу») у Сократа было святой обязанностью каждого человека, хотя он и сильно рационализировал это понятие. Сенека заявлял, что «дорожил чистой совестью» и «укорял себя за свои ошибки», стремясь ни свою, ни свободу других не ограничивать по собственной вине. Он верил, что добро не бывает безответным: «Неустанным благожелательством можно завоевать расположение даже дурных людей, и нет такой черствой и глухой к достойному души,.. которая не любила бы добро и, в конце концов, не отблагодарила бы благожелателя».014
Марк Аврелий подчеркивал существование нормативных функций совести, когда говорил: «Самый лучший способ отмщения ? не отвечать злом на зло. Достоинство человека в том, чтобы любить даже тех, кто его оскорбляет».015 Цицерон ставил голос совести выше общественных традиций: «Велико могущество совести: оно дает себя одинаково чувствовать, отнимая у невиновного всякую боязнь и беспрестанно рисуя воображению виновника все заслуженное им наказание? Для меня моя совесть значит больше, чем речи всех».

Ювенал вслед за Сократом утверждал, что с нечистой совестью невозможно достигнуть личного счастья: «Первое наказание для виновного заключается в том, что он не может оправдаться перед собственным судом». Фома Аквинский, который подобно Сократу определенно связывал действие совести с разумом, также разделял этот взгляд. Ему вторит и французский писатель-моралист XVII века Ларошфуко: «Нигде не найти покоя тому, кто не нашел его в самом себе? Должен обрести успокоение тот, у кого хватило мужества признаться в своих поступках».

Однако не все восхищались своим внутренним судьей, чего и следовало ожидать. Возникает сомнение пока еще не в необходимости следования требованиям совести, а лишь в существовании возможности, когда она может быть угашенной злой человеческой волей, заставляющей ее молчать. У Ларошфуко мы встречаем утверждение о слабости силы голоса совести в некоторых людях, сумевших скрыть нечистоту своих мотивов от других: «Нередко нам пришлось бы стыдиться своих самых благородных поступков, если бы окружающим были известны наши побуждения». Поэтому он выступает за необходимость отдачи перевеса внутреннего самосознания над социальным мнением, говоря: «Истинному самобичеванию подвергает себя лишь тот, кто ни кого об этом не оповещает». Разумеется, для этого мыслителя вынужденное покаяние или сделанное по недобрым мотивам добро не могло свидетельствовать о подлинном проявлении совести.

К внутреннему содержанию свидетельств совести обращается и Паскаль, противопоставляя его общественному идеалу: «Когда все идут по пути безнравственности, никто этого не видит. И только если кто-нибудь, остановившись, уподобляется неподвижной точке, мы замечаем бег остальных». Именно Паскаль обращает внимание на то, что человек по своей природе противоречивое создание: «Человек не должен приравнивать себя ни к животным, ни к ангелам, не должен и пребывать в неведении о двойственности своей натуры? Пусть любит себя, ибо он способен к добру, но не становится из-за этого снисходителен к низости, заложенной в его натуре».

Примечательно, что Паскаль подмечает важную деталь касательно того, что совесть ? лишь контролирующий орган, эффективность которого зависит от отношения к ней самого человека. Не она виновна в том, что он может игнорировать ее и делать вид перед другими, что ее у него нет: «Обличая ложь, человек очищает совесть». Кант выразил эту мысль еще яснее: «Бессовестность ? не отсутствие совести, а склонность не обращать внимания на ее суждение». Совесть, согласно Паскалю, судит не просто за содеянное, но также и за отношение человека к другим людям и к самому себе: «Величие человека тем и велико, что он сознает свое ничтожество?»

Известный французский математик и философ XVIII века Жан Лерон Д?Аламбер ставил совесть наравне с разумом: «Чувство, внимающее нравственным истинам, зовется совестью?, его можно было бы назвать очевидностью сердца, ибо, сколь бы ни было оно отлично от очевидности ума?, оно имеет над нами не меньшую власть». В этих словах выражены два рода знаний: естественное (от разума) и моральное (от совести).

О сложности отношений воли и совести человека также писал французский писатель XVII века Лабрюйер: «Признаваться в своих грехах трудно, мы стремимся скрывать их и сваливать вину на других: вот почему мы предпочитаем духовного наставника исповеднику? Опыт говорит нам, что попустительство и снисходительность к себе и беспощадность к другим ? две стороны одного и того же греха». Величайшим противником совести называл немецкий писатель и ученый-физик XVIII столетия Лихтенберг человеческую гордость: «Ничто так не способствует душевному спокойствию, как полное отсутствие собственного мнения».

И, конечно же, большой вклад в понимание трансцендентной сути человеческой совести внес И. Кант. Примечательно, что он снова таки подчеркивает факт внутренней борьбы, всегда происходящей в душе человека: «Мудрость, состоящая в согласии воли существа с конечной целью, нуждается у человека, прежде всего, в развитии стремления устранять внутренние препятствия (некоей злой, гнездящейся в нем воли), а затем культивировать никогда не утрачиваемые первоначальные задатки доброй воли

Ему вторит здесь Гегель: «Эти прекрасные ростки не задушены ? чтобы из них выросла действительная восприимчивость к моральным идеям и чувствам ? это дело воспитания, образования?» Этому гениальному мыслителю принадлежит и другое изречение: «Совесть ? это моральный светильник, озаряющий хороший путь. Но когда сворачивают на плохой, то его разбивают». Тем не менее, Гегель настаивал на тесной связи совести с религиозным чувством: «Сокровеннейшее в человеке, его совесть, только в религии получает свое абсолютное обоснование и надежность. Поэтому государство должно опираться на религию?»

Примечательно, что совести не жалеют похвал как религиозные люди (Ф. Достоевский, Л. Толстой, А. Швейцер и т.д.), так и атеисты016 (Л. Фейербах, К. Маркс, В. Сухомлинский и др.). Это лишь доказывает универсальность ее характера воздействия на людей. Например, Фейербах очень высоко ценил совесть, называя ее «метафизикой сердца»: «Совесть? связана со знанием, но она обозначает не знание вообще, а особый отдел или род знания ? то знание, которое относится к нашему моральному поведению и нашим добрым или злым настроениям и поступкам? Моя совесть есть ни что иное, как мое Я, ставящее себя на место оскорбленного Ты».

Это перекликается со словами, например, Л. Толстого: «Указания совести безошибочны, когда они требуют от нас не утверждения своей животной личности, а жертвы ею» или А. Пушкина: «Презирать суд людей не трудно, презирать суд собственный ? невозможно».

С возникновением фрейдизма в психологии, а также с развитием экзистенциальной философии появляется отрицательное отношение к совести.017 Если философия С. Кьеркегора и А. Шопенгауэра еще как-то стоит на моральных позициях, то Ф. Ницше, кажется, радикально оспаривает ценность всего нравственного.018 Характерно, что он неоправданно смешивает понятие удовлетворения от чувства выполненного долга в каждом отдельном поступке с понятием «чистой совести», фактически отрицая ее вообще: «Человек? измыслил чистую совесть, чтобы ощущать удовлетворение своей душой как чем-то простым; и вся мораль является смелой продолжительной фальсификацией, с помощью которой только и возможно чувство удовлетворения при созерцании своей души».019 З. Фрейд вложил в само по себе очень точное выражение «Сверх-Я»020 совершенно противоположный действительному содержанию совести, т.е. бессознательный смысл.021 Это позволило следовавшему его взглядам П. Сартру даже назвать ее «нечистой совестью».

Эти мыслители видели в совести препятствие для человеческой деятельности, резко отвернувшись от классических представлений морали. Экзистенциализм, ратующий якобы за мораль индивида, доводит свободу отдельного человека до такой степени, что делает его творцом собственных моральных норм. Правда, нечто подобное высказывал и Кант, однако у последнего свобода делать моральный выбор подчинялась требованиям разума, что напрочь отвергают экзистенциалисты.

В противовес им о необходимости управлять своей свободой, несмотря на укорененные в характере человека привычки, говорил русский педагог В. Сухомлинский: «Умение управлять желаниями ? в этой, казалось бы, самой простой, а на самом деле очень сложной человеческой привычке ? источник человечности, чуткости, сердечности, внутренней самодисциплины, без которой нет совести, нет настоящего человека». Самодисциплина опирается на определенный минимум человеческой свободы, который, конечно же, как это метко отметил А. Швейцер, должен быть подлинно свободным: «Вопрос в том, что люди намерены сделать из своей жизни, не может быть решен, если их вытолкнут в мир «плеткой» активности, не давая возможности прийти в себя».

Таким образом, естественное богопознание, в общем, видит в совести автономно действующего судью, голос которого одним нравится, другим ? нет. Некоторые отрицают его врожденный характер, видя причину его возникновения в социальном влиянии, как марксисты. Другие лишают его автономности, подчиняя «бессознательным чувствам», как, например, психоаналитики. Еще кто-то отрицает универсальность ее воздействия на людей, а экзистенциалисты лишают содержание ее моральных оценок абсолютного значения. Но вопреки всему этому и, несмотря на возможность слабости или ущербности совести, никто из ее критиков не может обойти это проявление человеческого сознания полным молчанием ? и в этом ее уникальность. Пусть это несовершенное знание, путь это только проблеск истины, но даже и, не умея правильно объяснить ее происхождение, люди разных эпох и культур продолжают пользоваться услугами этого удивительного феномена.

Поэтому из всех светских представлений о совести, ее происхождении и характере воздействия на людей к христианскому пониманию наиболее близка теория нравственного чувства, восходящая к взглядам английских философов XVII-XVIII веков А. Смита, Д. Юма, А. Шефтсбери и Ф. Хатчесона. Конечно, они в основном были деистами, однако в интересующем нас вопросе они следовали традиции Сократа, Платона, Евклида Мегарского, состоящей в убеждении относительно неизменной природы содержания моральных принципов, вложенных в человеческое сознание Творцом и независимых от внешних условий человеческого существования. Эти же воззрения отстаивали И. Кант, Г. Спенсер, а также представители этического интуитивизма (Г. Сиджвик, Дж. Мур, Г. Рэшдэлл, Г. Причард, Д. Росс и др.). В современный период мнения об автономности морального чувства придерживаются У. Мак-Дугалл, А. Роджерс, Ф. Шарп (США), А. Сазерленд и А. Шэнд (Англия), А.Э. Вестермарк (Финляндия).022
В целом человеческий опыт в лучших формах его проявления позволяет утверждать, что наряду с тем, что «человек ? существо во всех отношениях конечное, зависимое и обусловленное, но в нем обнаруживается и нечто бесконечное, безусловное, абсолютное. Оно проявляет себя в человеке по-разному. Например, в голосе его совести, то соглашающейся с ним, то упрекающей и увещевающей его. Конечно, многие моральные нормы исторически обусловлены, но безусловно ? фундаментальное стремление к правде, стремление делать добро или, по крайней мере, избегать зла? И даже если мы нигде в мире не находим совершенной правды, даже если мы не можем рассчитывать на то, что она когда-нибудь осуществится, то и тогда мы не можем отказаться от нашего требования правды. С безусловным и абсолютным мы встречаемся также в любви».023 Разумеется, чувство морального долга вызывает в нашем естестве некоторую напряженность, которая познается нашим опытом и не может быть объяснена разумом.

Поэтому нам предстоит выяснить библейское учение о совести, чтобы ответить на вопросы, поднятые в нашей душе действием Естественного Откровения. Таким путем мы одновременно обращаемся как к естественному (человеческий опыт и знания), так и сверхъестественному (Библия) источникам богопознания, подчеркивая факт их частичного согласия между собой.

3.2. Библейское учение о совести. Содержание Библейского Откровения о совести таково:

? человек создан Богом кардинально отличным от животного мира (Быт. 1:27; 2:7; 9:6; Иак. 3:9);

? человек имеет в своем естестве сверхъестественный компонент (Иак. 2:26; 1Кор. 15:44; 1Фес. 5:23; Евр. 4:12);

? совесть является мерилом морального поведения человека, вложенным в его природу Богом (Быт. 3:7; Рим. 2:14-15);

? через совесть на человека воздействует Дух Божий (Рим. 9:1; Лк. 17:21).

Совесть функционирует в человеческом сознании в рамках концепции «образа Божьего», согласно которой в человеческое естество при его сотворении (рождении) внедряется сверхъестественное начало, которое называется «духом» человека. Совесть, таким образом, является одним из проявлений последнего. Этим обстоятельством объясняется неизгладимость (врожденность) и объективность ее свидетельств, а также универсальный характер распространения среди человеческой расы.

Откровение спасения Богом на протяжении человеческой истории совершалось постепенно и прогрессивно. Весь процесс этого Самораскрытия Бога представляет собой определенную преемственную связь и в каждом последующем акте можно распознать предшествующий ему, находящийся в зародышевой форме. Совесть человека является одним из таких доказательств целостности Божьего плана спасения людей, т.к. она присутствует на всех стадиях истории Откровения, как бы связывая их между собой.

Как моральное внутреннее побуждение, вложенное в природу человека от его сотворения, совесть является врожденным чувством, которое под внешним воздействием может либо развиваться, либо угасать. Христианская этика рассматривает совесть как орган воздействия Божественной истины и силы (окно, через которое приникает Божественная воля, по Вюшну). Хайдеггер видел в совести призыв озабоченности, который делает возможным нравственное самостановление человеческой личности. Совесть помогает человеку вернуться от затерянности в этом мире к полноценному существованию свободы. При этом христианское видение ее функций обращается не к загадочному хайдеггеровскому «ничто» как к основе нравственного долженствования, а к Самому Богу, непосредственно причастному к ее деятельности. Вот почему воздействие со стороны совести, как и моральная природа Бога, стоящая за этим чувством, являются условиями нравственного развития человека.

Совесть оказывает влияние не только на волевую сторону человеческой жизни, но указывает и на обязанности человека по отношению к его разуму и чувствам. Виндельбанд, например, даже выделял логический и эстетический виды совести в отдельные категории. Совесть также реагирует с болью и стыдом не только на возможное действие, но даже и на невозможное для человека, в силу реальности существования зла на земле. В этом смысле совесть действует как в правовом, так и чисто моральном пространстве (измерении). Она может становиться беспокойной, даже когда на нее не воздействуют внешние (социальные) нормы требований. В отношении к религиозному чувству совесть не есть сама вера, а лишь ее предчувствие.

Поскольку человеку самому по себе не под силу создать подлинный моральный закон, Бог при сотворении вложил это моральное знание в его сознание как внутреннее свойство, к которому он мог бы прислушиваться или отвергать. Назначение совести состоит в обличении или одобрении желаний и поведения человека, а также в побуждении его искать выход за пределами его собственных усилий. «Появляющееся чувство вины, которое хочет привести нас к размышлению, только подчеркивает наше неудовлетворение самим собой. Мы чувствуем угрызения совести, указывающие на нашу неспособность найти примирение с Богом через собственные усилия».024 Поэтому человек автономен лишь в сфере выражения своего отношения к тому, что открыто ему, не благодаря его собственным усилиям и познанию. Иными словами, если его воля принадлежит ему, то совесть он может лишь не слушать, но не слышать ? не способен. Поэтому у закоренелых преступников подавлена не сама совесть, а лишь чувствительность к ней.

Конечно же, целью совести является вызвать покаяние в человеке за содеянное зло. Хотя совесть является одной из предпосылок спасения (Деян. 23:1; 2 Кор. 4:2), присущей каждому человеку с самого детства и тесно связанной с покаянием вплоть до отождествления с ним в терминах (Мф. 27:3; Евр. 12:17), ее влияние по-разному проявляется в отдельных людях. Причиной этому является настойчивое игнорирование ими ее голоса, ведущее к постепенному ослаблению его силы вплоть до полного исчезновения: ?Продолжая грешить и отвергать Божьи предупреждения и осуждения, мы становимся все менее отзывчивыми к велениям совести... Со временем даже серьезные грехи начинают совершаться без всяких угрызений совести... самый яркий, пожалуй, пример в служении Иисуса ? фарисеи, которые видели чудеса Иисуса, слышали Его учение и, тем не менее, дела Святого Духа приписывали Вельзевулу, князю бесовскому?.025
Однако, такого рода отрицание совести некоторыми людьми все же не доказывает отсутствия самого ее существования вообще. Точно так же и пренебрежение или неправильное истолкование Откровения Бога в природе не умаляет его значения, которое состоит не в том, чтобы принудить человека к определенным действиям, а побуждать к ним через предоставление необходимой информации. Вот почему совесть иногда достигает своей цели (Ин. 1:9; 8:9; Деян. 23:2; Рим. 2:15; 2 Кор. 4:2), а иногда ? нет (1 Тим. 4:2; Тит. 1:15; Евр. 10:22).

В задачу совести не входит непосредственное преодоление греха, но только указание на факт греха с целью постановки воли человека перед нравственным выбором ? бороться с ним или смириться. Ее влияние не является неотразимым, по этой причине ?угрызения совести Иуды (Мф. 27:3) и Исава (Евр. 12:7) не обладали силой преодолеть разрушительное действие греха?.026 Причина погибели таковых людей в неспособности их не совести, а воли, к чему они пришли путем постоянного игнорирования Божьих призывов Естественного Откровения. И здесь вполне уместно процитировать Вольтера: «Люди никогда не испытывают угрызений совести от поступков, ставших у них обычаем».027 И напротив, только тот проступок может расцениваться Богом греховным, когда он сделан свободно, однако человек не волен быть свободным от голоса совести. Вот почему Бог, прежде всего, наблюдает за состоянием человеческого сердца (см. напр. 2 Пар. 16:9; Притч. 23:7).

Т.о. несмотря на возможность подавления голоса совести некоторыми людьми, она все же сохраняет объективный характер своего свидетельства о Божьем законе, проявляясь в душе человека независимо от этнических, социальных и культурных условий его существования, могущих лишь усиливать или уменьшать силу ее влияния, но не устранить совершенно.

О чем же нам свидетельствует естественный опыт? О полном соответствии вышеизложенным указаниям Библии, тогда как ни биологическая, ни социальная теории происхождения совести не могут вполне вместить в себя это понятие.028 Впрочем, это и невозможно, т.к. в совести человека, являющейся уже самой по себе нематериальной субстанцией, действует вдобавок еще и Дух Святой (Рим. 9:1; Лк. 17:21).

Библия говорит нам о том, что недоступность научному объяснению феномена совести объясняется принадлежностью ее к духу человека, определяющему все его самосознание. К нему относится свобода воли, творческое, познавательное и эстетические стремления, нравственное и религиозное чувства, а также различные виды интуитивного предузнания. Без этих характеристик человек не может рассматриваться как полноценная личность. Вот почему религиозная (христианская) антропология претендует на более адекватное описание природы человека, чем всевозможные разновидности секулярной психологии, неспособные объяснить как возникновение, так и характер проявлений высших качеств человеческой личности.

Христианское убеждение о трансцендентной природе человеческого духа в наше время можно усилить результатами астрономических открытий последних лет, доказывающих существование трансцендентного мира и неспособность науки своими средствами доказать естественность происхождения Вселенной, биологической жизни, разума, свободы воли и нравственности человека. По крайней мере, информация, рассматриваемая без ее носителя, не является формой материи, однако именно она заложена в основу генетического функционирования живого организма, а также интеллектуальной, творческой и моральной деятельности человека.

В связи с темой сверхъестественности человеческого сознания важно отметить нежелание большинства секулярно настроенных ученых признать важность религиозного чувства в природе человека и факт суверенности его воли, необъяснимых с материалистических позиций. Если в вопросе применения результатов естественно научных открытий в природе к христианскому Откровению можно выделить более или менее четкие границы сотрудничества, то в вопросе того, что же представляет собой человек, различные теории в светской психологии описывают личность человека слишком ограничено и фрагментарно.

4. Общее Откровение как исключительная возможность спасения

В связи с темой совести весьма актуализируется вопрос о ее отношении к спасению человека, никогда не слышавшего весть Особого Откровения Божьего.029 Здесь нам нужно отметить, что спасения по совести или покаянию, но без наличия веры в Личного Бога, возлюбившего грешника, не существует. Значит ли это, что нет спасения помимо знания Евангелия? В данной главе мы попытаемся доказать, что правильная реакция человека на свидетельства Общего Откровения предоставляет Богу моральное основания для его спасения в исключительном порядке. Поскольку в Писании говорится о Мелхиседеке и Иове, как о Божьих людях, ничего не знавших о жертвоприношениях, возможность исключительного предоставления возможности спасения людям, никогда о нем не знавшим предусмотрена в Божьем плане.030

Если это отрицать, тогда становится непонятным, как кровь Христа включает в себя спасение всех грешников. Тогда Он умер не за грехи всего мира, а только той его части, которой посчастливилось жить после прихода Христа в этот мир и проповеди Евангелия. Именно в этой исключительной возможности спасения и заключена спасительная роль Общего Откровения, полномочная лишь до появления Особого Откровения. Действительно, если Павел учит, что непослушание Общему призыву дает Богу основание для наказания таковых людей (Рим. 1:21; 2:8-9), тогда какое же закономерное следствие должно быть выведено из послушания ему? Естественно, возможность спасения «по закону совести», не только «обвиняющему», но и «оправдывающему» человека (Рим. 2:14-15). Это положение не снимает с нас ответственности за проповедь Евангелия неверующим людям, поскольку относимо Богом к той ситуации, когда достигнуть вестью спасения отдельных грешников не предоставляется возможным ограниченным возможностями церковного евангелизма. Если же мы выставим это в качестве извинения нашей лени, все равно не избежим Божественного порицания.

В любом случае не может идти и речи о какой-либо подготовке людей к спасению, когда сама его возможность им не предоставляется. Кроме того, само по себе Особое Откровение недостаточно для обретения спасения грешником, потому что зависимо от результата покаяния, подготавливаемого средствами Общего Откровения. Особое Откровение в этом смысле опирается на Общее и рассчитывает на его результат, а вернее включает его в себя. В этом смысле вместе с «радостной вестью» (о том, что Бог дарует нам прощение грехов) Евангелие содержит в себе и «весть плохую» (о том, что мы грешники, нуждающиеся в прощении). Без Общего Откровения человек бы не знал справедливости, а без Особого ? благодати Бога, но поскольку последняя есть реакция на первую, они взаимосвязаны.031
Таким образом, закон и благодать, естественное богопознание и богооткровенное знание друг друга дополняют. Без результатов Общего Откровения очень легко злоупотребить Особым подобно тому, как без покаяния принимать прощение грехов. Без Особого же Откровения Общее лишается своего завершения, потому что его прерогативой является лишь один закон, опирающийся на справедливость Бога и не знающий благодати как незаслуженной милости. И только в порядке исключения справедливость Божья не может предать осуждению человека, ощущающего необходимость в Божьем прощении и допускающим его существование, поскольку он мог бы поверить в тот способ («во Христе»), которым Бог осуществляет Свое прощение всех людей, если бы он об этом узнал. Бог не может осудить тех, кто не мог знать о спасении, и только по одной этой причине не воспользовался им. Об этом механизме осуществления чрезвычайной возможности спасения людей, так и не услышавших вести Евангелия, нам нужно поговорить более подробно.

Конечно, спасения вне особой (полной) благодати нет, и не может быть, однако поскольку особая благодать опирается на действие предварительной благодати, то готовность принять спасение всегда должна быть удовлетворена Богом не зависимо от того, на какой стадии Откровения спасения она была выражена. Как это Бог осуществляет ? является основным вопросом арминианской сотериологии.

Здесь нам нужно вникнуть в то, каким образом вообще Бог применяет к каждому человеку спасение, достигнутое (приобретенное) Христом на Голгофе. Особое Откровение Бога свидетельствует нам о том, что применение спасительного действия Бога осуществляется посредством трех взаимосвязанных этапов: убеждающего, предлагающего и наделяющего.032 Они представляют собой следующее:

1) Бог открывает человеку различными средствами истины о готовности Бога помочь и о способе решения Им его духовной нужды, устраняя все препятствия на пути их правильного понимания;

2) Бог предлагает спасение на выдвинутых Им условиях (покаяния и веры) в виде Своего исторического призыва и ожидает выражения человеческого отношения к Своему предложению спасти его;

3) В ответ на его правильную реакцию Бог дает человеку возрождение, представляющее собой получение дара прощения грехов и силы Духа Святого, наделяющего его способностью к совершению плодов святости.

Первым шагом Бог различными путями подготавливает сознание грешника к доверию услышанной спасительной вести, которая не будет предложена без данной подготовки. Этим Он стимулирует желание каждого человека отозваться на Его спасительный призыв. И когда оно окрепнет для своего решения довериться Христу, Он совершает и второй шаг: исторически и через проповедь Евангельской вести, предлагая дар прощения во Христе и достигая в жизни уверовавшего соответствующих дел.

Требования со стороны Бога к человеку представлены, в основном, только на первом из двух этих этапов: вначале Бог ожидает от него (и содействует этому) покаяния в грехах и доверия его жизни Себе, а затем, уже опираясь на желание спастись (притом не просто от наказания за грех, но и от самого греха), достигает в его жизни плоды освящения, выраженные в сфере его поступков.

Следовательно, возрождение приносит человеку не посвященность сердца, достигаемую действием предварительной благодати и выставляемую в качестве условия для получения особой благодати, а посвященность поступков. Прежде, чем даровать человеку спасение, Бог вначале смотрит на состояние его сердца и только потом совершает Свое избрание каждой отдельной личности к спасению.033 Если человек имеет веру и покаяние, он неизбежно получит спасение (Деян. 15:8-9; 20:20-21).

Евангелие, таким образом, превосходит человеческую природу, преобразуя и используя в ней то, что отдано ей для преобразования, но не отказывается от самой личности человека как носителе его противоречащих друг другу качеств, по крайней мере, принципиально и полно. Такая позиция, представляющая собой разновидность богословской концепции синергизма (сотрудничества), избегает множества проблем, вызванных как с августино-кальвинистским богословием, так и с сотериологией традиционных церквей.

Нам уже известно, что понятия «естественная благодать» и «естественное познание Бога» очень важны для сотериологии, поскольку определяют возможность ответной любви человека к Богу. По этой причине Он и предъявляет ее в качестве основного условия спасения со стороны грешника. Естественное богословие объясняет возможность осуществления человеческого стремления (пусть даже не вполне ясного и осознанного) к истине, к которому и обращено новозаветное спасение. Но вот в чем вопрос: Как возможно получить спасение без существования достаточных для этого причин? При такой постановке проблемы ее решение кажется безнадежным. Тем не менее, существует другая возможность ее формулировки.

Дело в том, что в вопросе спасения нужно различать самое его действие, совершаемое Богом, и знание о нем, доступное человеку и предъявляющее ему условия для получения этого спасения. Объективно спасение совершено Христом на Голгофе и лишь вменяется (причисляется) востребовавшему его грешнику. А если этот грешник не может востребовать его по причинам, от него не зависящим, то какие могут быть проблемы в деле его спасения для Бога, знающего потенциальное расположение сердца того, кто еще не был поставлен перед самим выбором в силу объективных причин?

Бог обладает правом спасти грешника без его личного выбора, на основании лишь предвидения его реакции на возможный призыв и познания соответствующего состояния его сердца. Если грешник имел необходимое для обретения спасения со своей стороны, но не мог реализовать его по независящим от него причинам, тогда Бог может даровать ему спасение как бы «заочно», вернее после его физической смерти. Таким образом, он может быть спасен, даже не ведая о существовании такой возможности в течение своей земной жизни. Он узнает о ней лишь в вечности.

Насколько же оправдан библейски подобный ход мысли? Здесь нам предстоит решить ряд задач. Во-первых, может ли человек быть спасен, когда он не знает, что спасение является даром? Вполне, поскольку спасает не знание об условиях спасения, но фактическая способность отвечать им. Человек может и не знать, что выиграл лотерею, когда не имеет возможности проверить свой номер на выигрыш, однако она у него есть. Знание о выигрыше является лишь делом времени. Для его настоящего она является еще нереализованной, однако для будущего оно не окажется напрасным. Согласно Новому завету, условиями спасения являются вера и покаяние грешника. Тот факт, что живущий в Ветхом Завете, или же в недоступном для проповеди Евангелия месте в настоящее время, грешник, не зная их спасительного значения, проявлял какую-то форму покаяния и веры, не устраняет их важности для его посмертного существования, хотя это и было бесполезно для его земной жизни. Итак, дар спасения можно получить только в вечности, а на земле даже и не знать о его существовании.

Далее, Естественное Откровение отражает собой тот факт, что Бог проявляет Свою безусловную любовь ко всем грешникам, причем эта любовь, в отличие от кальвинистской трактовки, является частичной по содержащимся в ней дарам, тогда как полной ее формой обладают немногие люди. Такова основная особенность арминианского учения о спасении, однако, возникает вопрос ? достаточно ли неполной любви для спасения? Да, идея спасения средствами исключительно Общего Откровения, т.е. без задействования усилий голгофского труда абсурдна, однако мы выходим из данного затруднения указанием на их специфическую связь, согласно которой Общее Откровение является частью Особого. И здесь мы должны признать, что Бог сменил эру закона на эру благодати таким образом, что те условия, которых для достижения спасения раньше не было достаточно, теперь приобрели решающий статус. До физической смерти грешника, в жизни которого еще не признавались важными определенные его качества, не существует возможности пользования дарами полной любви Божьей, однако в вечности эта возможность оказывается вполне реализованной. Именно в небе он и получит полноту Божьей любви.

И, наконец, нам нельзя избежать постановки и рассмотрения вопроса: Может ли грешник в рамках Общего Откровения иметь спасительные покаяние и веру? Выяснить, возможно ли спасение без особой благодати, поможет выяснение возможности спасения по закону до прихода в мир Христа. Закон не знал благодати в подлинном ее и новозаветном значении. Еврейский народ не имел полного понимания сути новозаветного спасения, хотя бесспорно спасался именно последним как единственным путем примирения с Богом. Жертвы были выражением его покаяния и символами зависимости от Божьей милости. Если же возможность спасения существовала до проповеди Евангелия в столь усеченном и неполноценном виде, то почему нельзя предположить, что она могла существовать и при еще менее обозначенной форме?

Частичность выражения покаяния и веры людьми, не могущими узнать большего, обусловлена не их нежеланием, а лишь только незнанием. Спасает же Бог в ответ не на знание предъявляемых к грешнику требований, а на готовность его сердца принести нужное в случае уведомления о них. Таким образом, частичное выражение веры и покаяния не является препятствием для исключительного спасения людей, не знавших полноты Божьих требований для получения спасения.

Так или иначе, проблема спасения грешника до исторического воплощения Иисуса Христа в Библии разрешается на путях понимания тезиса: «кому дано много, с того больше взыщут» (Лк. 12:48). Хотя можно погрешать и против Евангелия: покаяние в рамках его отношения к закону бесспорно можно ожидать от грешника, ведь функция закона была дана еще до прихода в мир благодати. Закон же выявляет греховность человека и призывает к покаянию. Что касается веры, то такой человек может иметь ее в усеченной форме, т.е. верить в Личного Бога, обладающего не только справедливостью, но и любовью, и доверять ему в своей жизни.

Хотя грешник до Христа и не имел представления о том, почему Любовь Божья его может простить, он может воспользоваться этой любовью, даже не обладая полнотой представления о ее сущности и зависимости от жертвенного подвига Христа034. Христос умер за всех людей, а это означает, что шанс спасения должны получить все без исключения люди.035 В свете этого вывода мы не можем исключать возможности спасения людей, не знавших закона Моисея или благодати Христа. В этом смысле «христиане должны прилагать все усердие для эффективной евангелизации, не рассчитывая на то, что Бог будет делать это без их участия, даже если по Своей суверенной воле Он может решить спасти некоторых или многих посредством так называемого прямого специального откровения».036 Разумеется, специфика такого внутреннего призыва должна соответствовать тексту Рим. 2:14-15.

В любом случае, новозаветная проповедь Евангелия не исключает такой возможности, потому что «то, что Бог очистил» (Деян. 10:15), никогда не было принципиально нечистым для Него, а, следовательно, было пригодным для осуществления спасения. В виду того, что в планах Божьих это «очищение» существовало извечно, должен существовать и способ его спасительного применения.037
Разумеется, мы не можем судить о числе спасаемых посредством возможностей Естественного Откровения, хотя некоторые комментаторы включают их в большое множество в Откр. 21:24, тем не менее, исключить их полностью нам нельзя. Это нисколько не умаляет миссионерскую работу, поскольку эффективно особенно там, где последняя затруднена в силу объективных причин.

Некоторые богословы отмечают, что идея спасения людей средствами Естественного Откровения внутренне противоречива, поскольку подготовка к спасению не равнозначна самому спасению. Она, якобы, снимает надобность в евангелизме, даже если и действительна лишь до времени наступления Боговоплощения и искупления Иисуса Христа. Тем не менее, одной из возможностей решения этой дилеммы может выступить особое применение тезиса о всеобщем характере искупления Иисуса Христа к некоторым текстам Писания. Оно представляет собой попытку ответа на вопрос: «Если Бог заинтересован в спасении всех людей, тогда как Он мог спасать во времена, предшествовавшие появлению закона и Евангелия»?

В Библии имеется некоторые тексты, проливающие свет на судьбу грешников патриархальных времен ? 1 Пет. 3:18-21; 4:6; Еф. 4:8-10. Традиционно эти стихи использовали для объяснения возможности спасения после физической смерти грешника («чистилище» у католиков, «мытарства» у православных), однако такое применение не учитывает историческое положение «проповеди Христа в аду». Согласно первому тексту Христос «сойдя, проповедал? непокорным во дни Ноя».038 Ясно, что Его проповедь относилась к мертвым не всех времен, а только, по крайней мере, к тем из них, которых застало это историческое «схождение в ад».

Беглый взгляд на текст Петра удивляет созданием сравнения: как те люди крестились в воде, так и вы спасаетесь «воскресением Иисуса Христа». Невольно напрашивается вопрос: «Неужели они таким же образом были спасены?» Нет спора: слово «подобно» не устанавливает полного тождества, тем не менее, оно указывает и на некоторое сходство. Попробуем определить последнее.

Сама проповедь Христа в аду (греч. «экерюксен» ? «возвестил», «проповедал») характеризуется выражением «ожидавшему их Божию долготерпению». Эти люди были непокорны «некогда», т.е. какое-то время, а именно в период ожидания Божьего долготерпения. В более узком смысле слово «некогда» намекает на то, что их сопротивление имело предел, после начала которого оно могло прекратиться и смениться покаянием. Разумеется, такое покаяние не могло спасти таковых очевидцев потопа, поскольку долготерпение Божье было исчерпано, и Сам Бог закрыл дверь ковчега.

Возвращаясь к теме долготерпения отметим, что фраза «во время строения ковчега» здесь выступает в виде символа терпения Божьего в целом. Это долготерпение было рассчитано и увенчалось их покаянием, поскольку Бог не долготерпел бы напрасно. Тем не менее, это покаяние не могло их спасти без конкретного поступка войти в ковчег Ноя. Если даже эти люди и не верили в вероятность правоты Ноя, не поспешив в ковчег, все же они могли не отрицать факта своей греховности. Они пытались только избежать самого наказания. Так или иначе, хотя они и могли верить, что заслуживают наказания за свои грехи, но не воспользовались временем долготерпения в предположительно 120 лет строительства ковчега. Таковы в то время были условия спасения со стороны Бога.

Наконец, проповедь Христа этим (и подобным им039) ветхозаветным людям была содержательна. Христос передал им нечто конкретное, притом имеющее отношение к спасению. Об этом говорит то, что Его проповедь в аду включена в понятие «долготерпения». Также и слово «вода» явно уподобляется («так и ныне? спасает») «крещению» и «воскресению» (ср. Рим. 6:3-10). И для кающихся за то, что, допуская возможность наказания, они не последовали за Ноем в ковчег, пребывание в воде не было просто «плотской нечистоты омытием». Это был суд «по человеку плотию», который, тем не менее, не исключал жизни «по Богу духом» (1 Пет. 4:6). Выражение «жили по Богу духом» означает, что Дух Христа проповедовал жизнь духам грешников, которые имели некоторое переживание самоосуждения, но не доведших свое раскаяние до требуемого послушания.

Наконец, слово «благовествуемо» (греч. «эуенгэлис(т)е» ? «благовозвещено») исключает сомнение в спасительности проповеди Христа в аду. Фраза «в темнице» (1 Пет. 3:19) подразумевает освобождение пленников, поскольку перекликается с «пленил плен и дал дары человекам» (Еф. 4:8). «Восшел» и «восшед» означают в контексте «вышел» (см. «нисшел прежде в преисподние места земли»). Выражение «дал дары» (греч. «эдокэн домата» ? «дал подарки») также имеет спасительный смысл.

Увязать все это вместе позволяет мысль о том, что с приходом Христа на землю изменились условия спасения людей ? вместо веры, покаяния и дел остались лишь вера и покаяние. Это означало, что часть людей, осужденных раньше «по закону» за свои дела, теперь «по благодати» попадала под возможность спасения. То, что было недостаточно для спасения по закону, оказалось достаточным «по благодати». В этом «снисхождении» и проявилась благодать Бога к блудницам, мытарям и язычникам, выражаемая словом «Евангелие» ? «Добрая весть».040
Эту радость и «благовествовал» Христос духам всех умерших и пребывавших в аду (в одном ряду с ветхозаветными праведниками), а не только духам грешников ноевого времени, переведя их из ада в рай, то есть «на высоту» спасительного положения. С этого времени умирающие в вере отправляются не в ветхозаветный «шеол» или «гадес» на «лоно Авраамово», а в самое небо, к Господу (см. «быть со Христом» Флп. 1:23, а также 2 Кор. 5:1-2; Евр. 12:22-23).

Таким образом, спасение людей в Ветхом Завете (на примере некоторого числа грешников времен потопа) совершилось не до Христа, а лишь с Его Приходом на землю и «благовестием». Христос никого не призывал к покаянию в Своей проповеди в аду, Он лишь провозгласил, что те, кто раскаялись в прошлом и хотели воспользоваться милостью Божьей, но не смогли это сделать как следовало, теперь могут получить «дары» спасения. Сюда же, конечно, относились и все, кто «по закону» верил в прощение грехов посредством принесения жертвоприношений (евреи).

Таким образом, мы не можем сказать ни того, что они были спасены до или без Христа, ни того, что они никогда не спаслись вообще. «Схождение в ад» Христа было исторически уникальным явлением, как и Его Рождение, Смерть и Воскресение. Больше его мы нигде в Писании не встречаем. Тем не менее, оно указывает на возможность того, что «по милости Божьей» спасение может быть достигнуто на основании лишь частичных покаяния и веры, когда проповедь Евангелия не могла достичь некоторых людей.041 Конечно, статус спасенных таким путем будет отличаться от спасения по вере в проповедь Евангелия, и эти люди не войдут в число Церкви, однако, подобно разбойнику, раскаявшемуся на кресте (Лк. 23:24-43), «среди спасенных народов», как можно предполагать, они будут (Откр. 21:24).

Во всяком случае, вневременное искупительное служение Сына Божьего в небесной скинии (Евр. 9:8-14) может включать в себя предоставление возможности спасения человеку из любого исторического периода. Не на это ли указывают новозаветные слова о том, что Христово спасение было приготовлено от вечности Тем, Кто был «заклан от создания мира» (Откр. 13:8). Но как можно спасать тех, кто не имел правильного представления о Личности Спасителя? Минимальные требования к язычникам, конечно же, имеются и в условиях Общего Откровения: Бог есть духовная и моральная Личность. Однако подобное знание о Творце мира имеется во всех религиях, включая даже индуизм.

Не зная о Христе, люди всех времен имели некоторые представления о Боге Творце и Попечителе мира. Да, это знание ограниченно, однако понятие «частичность» не равнозначно «неистинности». А здесь уже применим библейский принцип: «кому много дано, с того много и потребуется», допускающий возможность исключительного, т.е. выходящего за рамки обычного спасения. Так или иначе, быть «не знающим» и «не верующим» не одно и то же. А поскольку Богу угодно поставить каждого человека перед выбором, это будет все равно каким-то образом сделано. Он Один обладает способностью проникновения в состояние человеческого сердца, и «нет твари, сокровенной от Него» (Евр. 4:13), не только для осуждения, но и для спасения (Рим. 2:1-16).

5. Богословское обоснование концепции Общего Откровения

Важные выводы из нашего анализа доктрины Общего Откровения, кроме нужд апологетики, касаются, прежде всего, областей антропологии и сотериологии. Согласно библейскому пониманию происхождения и природы человека «личность не является лишь продуктом сил, действующих вокруг нее. Она обладает разумом, внутренним миром. Размышляя, человек вносит свою долю действий в мир и таким образом оказывает на него влияние. Люди склонны замечать арену внешних событий и забывают об актере, который живет внутри, и который является истинным действующим лицом. Внешние действия определяются внутренним миром».042
Если человек ? существо, хотя частично свободное, для его переубеждения и обращения к вере нужен особый подход, отличный от спасения неодушевленных предметов или животных. Это означает некоторую самостоятельность человека, гарантом которой выступает Сам Бог, сотворивший его свободным существом. Правда, естественная природа человека лишилась ряда своих качеств в результате грехопадения в Едеме первых людей: сохранила лишь свою волю желать, потеряв волю знать и делать доброе. Средствами естественной благодати способность знать доброе была восстановлена, но неспособность делать его так и осталась господствовать в естестве человека, вопрошающем о своем исцелении уже средствами спасительной благодати и Особого Откровения.

Человек потому свободен, религиозен, морален, а также активен в своем стремлении к познанию, творчеству, красоте и справедливости, что он создан таким своим Творцом. Этот основной результат данного исследования опирается на свидетельства Особого Откровения или Библии о ценности и граничных условиях Естественного Откровения, защищая нас от злоупотребления последним.

Концепция Естественного или Общего Откровения основана на нескольких библейских истинах: о творении мира, «образе Божьем» в природе человека, Боговоплощении, Воскресении и Вознесении Христа, а также вездесущном присутствии Духа Святого в мире.

Идея естественного богопознания, а также естественных возможностей человека основана на концепции творения мира Богом и освящается ею (Ин. 1:3; Деян. 17:24; Кол. 1:16). Бог сотворил этот мир не для того, чтобы тот уничтожил самого себя, по крайней мере, целиком. Поэтому Бог защищает мир от самоуничтожения, во всяком случае, очень скорого. Чтобы созданный Богом мир отличался от Него Самого, он наделен автономным статусом, законы которого Бог уважает и нарушает лишь в особых случаях и крайней необходимости.

Такое понимание присутствия Бога в этом мире хорошо объясняет то, почему библейские чудеса не похожи на мифы отличных от Израиля древних народов, очень приближены к естественным явлениям и имеют кратковременный и непродолжительный характер. Разумеется, все законы природы из-за своего постоянства не перестают быть чудесными, но здесь речь идет не об этих, «естественных» чудесах.

Концепция «образа Божьего» в человеке, пожалуй, наилучшим образом обосновывает сохранность некоторых исходных качеств в человеческой природе. Сказанное относится также и к моральной стороне вопроса. Не всякое непослушание человека может лишить его первозданного человеческого лица. «Евангельские теологи в своем толковании Библии сходятся на том, что образ Божий формально присутствует в личности человека (нравственная ответственность и разум) и неформально ? в его знании Бога и воли Божьей относительно человека. Следовательно, «образ» не просто сводится к тому, в каком отношении находятся человек и Бог, но скорее оказывается предпосылкой для такого отношения. Первородный грех не затронул формального образа (человеческую личность), однако исказил (хотя и не стер окончательно) неформальное содержание образа. Библейская позиция состоит в том, что человек создан как для познания Бога, так и для повиновения Ему. Даже в своем неповиновении человек не может уйти от данного ему и осуждающего его знания. Кроме того, Бог посылает ему Свою искупительную весть в библейской (т.е. в качестве пропозиции) форме, которую он волен принять или не принять».043

Богословское значение Боговоплощения также тесно связано с концепцией естественного богопознания. Тем, что Христос принял в Себя человеческую природу, Он указал на ее частичную пригодность в качестве средства осуществления Божьей воли. Эта истина также важна, как и та, что нечто в нашей природе Он отверг, а еще нечто подверг преображению. Он освятил эту человечность, показав на Собственном примере, что в человеке нужно распять и предать («плоть»), а что направить к Богу («дух»).

Этот процесс освящения становится задачей каждого, кто желает, призван и наделен всем необходимым для того, чтобы подражать Христу во всем. Христос реально окунулся в человеческую историю, чтобы оставить нам пример того, как нужно использовать природное, подчиняя его надприродному. В этом смысле грешник ? постоянный предмет заботы Бога, что объясняет, почему Бог борется за его спасение, а не просто пользуется им как осужденным рабом.

Христос обожил человеческую природу044, восхитив ее от земли и посадив на небесах ? это символ того, что и с каждым уверовавшим в Него произойдет то же. В этом вопросе следует отличать прогрессивный процесс обожения от единократного его проявления. В момент обращения человека происходит резкое изменение духовного состояния грешника; резкое настолько, насколько он созрел для принятия благодати. Остальное благодать в нем достигает в соответствии со степенью его последующей готовности оставить свои грехи и довериться Богу. По мере освобождения в своем сознании от привязанности к греху верующий получает и фактическую способность побеждать его. Разумеется, этот процесс завершится лишь в вечности, поскольку только там тело человека подвергнется воскресению и последующему за ним преображению.

И, наконец, концепция вездесущности Духа Святого вовлекает Всю Божественную Троицу в жизнь Ее творения, что проявляется в данном случае не только в трансцендентной, но и в имманентной форме воздействия. «Бог уже сейчас правит миром. Страстное же желание обладать тем, чего еще нет, легко переходит в убеждение, что все, что есть ? не от Бога, а от дьявола».045 Бог все-таки не такой уж неудачник в этом мире, чтобы только кормить людей обещаниями далекого будущего. Трансцендентность Бога, конечно же, выше Его имманентных действий в мире. Однако последние также являются Его делами, хотя и совершенными без привлечения особых средств, и являются ограниченными по своим результатам.

Таким образом, Библейское Откровение позволяет нам вывести учение о существовании взаимозависимости областей естественного и сверхъестественного в пределах созданного Богом мира. Такого рода возможность естественного включения человеческого в Божественное дело доказывает нам то, что и сам христианин и Церковь Божья ? это не отвлеченная от реальной жизни мечта, а связь Небесного и земного, вернее, пребывание Божественного на земле. Это обстоятельство объясняет, почему Бог заинтересован в человеческой природе и обществе как подлежащих не просто замене, но и задействованию в процессе спасения.

Факт Воскресения Христом Его плотского тела также показывает важность преображения погибающего грешника, что и определяет смысл спасения. Вопрос спасения нельзя понимать как создание чего-то исключительно нового и не опирающегося на лучшее из старого, потому что в таком случае нужно было бы говорить не о спасении, а о новом творении как таковом. Нет сомнений, что первостепенное значение в деле спасения имеет это благодатное «новое», однако не без его тесной связи с первозданным «старым». Мы ? «новая тварь» в смысле принятия в нашу природу природы Божьей и ее усвоения, но не потому, что последняя заменяет собой нашу личность. Возрождение при данном подходе есть факт также и преображения, а не только замещения или внешнего переименования старого как перемены формального отношения к нему со стороны Бога.

В человеческой природе есть то, что приобретено им неправильно. Именно это должно быть устранено из нее. Тем не менее, сам человек остается потерянной ценностью, которую нужно, освободив от всего отрицательного, направить к новым отношениям с Богом. Сделать это призвана естественная благодатная сила, принять которую и следовать ей может лишь поддающийся ее влиянию человек. Таков характер воздействия на грешника естественной Божественной силы, а не просто бездеятельного отношения Бога к нему.

6. Функции Общего Откровения

Таким образом, мы можем определить отношение Общего Откровения и естественной благодати к теме спасения как троякое: подготовка сознания людей у восприятию новозаветного спасения, предоставление исключительной возможности спасения для не имевших возможности откликнуться на новозаветный призыв и защита от «первородного греха». Все они являются средствами выражения подготовительной ступени в общем плане Откровения спасения.

Во-первых, это создание условий для спасения людей в виде «просвещения» законом и голосом совести (Духом Святым) с целью достижения в их сердцах покаяния и сознания нужды в Божественном вмешательстве. Этой же цели служат видимые следы Творца в Его творении и первобытные предания о Его судах (потоп и др.). Впрочем, средств подготовки каждого человека к принятию спасения очень много. Они могут изменяться от времени к времени, но они существовали всегда и продолжают существовать сегодня.

С нею тесно связана и вторая функция Общего Откровения ? предоставление чрезвычайной возможности спасения, действительной в полной мере лишь в рамках полномочий диспенсаций совести (до Моисея) и закона (после Моисея) и нуждающейся в своей ратификации на Голгофе. До Боговоплощения и искупления Иисуса Христа эта возможность спасения остается нереализованной, но забронированной. Разумеется, сказанное относится также к людям, живущим после Христа, но не имевшим возможности услышать новозаветную весть спасения. Хотя Кровь Христа допускает таковых быть ее объектами, полностью унаследовать ее блага они могут лишь в вечности, когда оставят этот мир.

При этом речь идет не о строго двух путях спасения (ветхозаветном и новозаветном), что справедливо лишь отчасти, а лишь о двух формах одного и того же спасения, выявленных частичным и полным образом. Спасение в Ветхом Завете предвосхищалось046 и существовало на примитивном понятийном уровне (выражение покаяния и чувства зависимости от Бога через достижение чистоты сердечных помыслов, принесения молитв и жертвоприношений), тогда как с приходом эры Нового Завета Ной (образ языческого мира) и Моисей (образ еврейского народа) могли узнать полные основания собственного спасения.

Бог воспитывал духовные ценности в людях посредством ритуальных их подобий во внешнем мире. Вот почему закон, как средство подготовки к спасению, был детоводителем к спасению, а не им самим. Законом не спасались и в период Ветхого Завета. По крайней мере, не им одним. Закон содержал в себе непреходящее моральное ядро, которое не было отменено с Приходом Христа, но ограничило свой статус, перестав числиться в качестве одного из условий спасения.

И, наконец, обеспечение возможности спасения через устранение части последствий «первородного греха» и защиту от распространения зла. Предварительная благодать предохраняет грешный мир от еще большего его разложения не только в пределах внешней деятельности, но и в самом сознании людей. Если в Едеме пострадала только передаваемая по наследству психофизическая (будь это эмоциональная или нервная патология) природа человека (см. Рим. 7:14-25), то без предварительной благодати первородная испорченность непременно перебросилась бы и дух.

Также и во внешних поступках предварительная благодать позволяет неверующим людям достигать некоторого добра, опираясь на их более или менее правильный отклик на призыв Общего Откровения. Последняя функция Общего Откровения не является безусловным действием Божьей благодати, которая поэтому может оставлять человека временно и частично (Рим. 1:24,26,28) или постоянно и полностью (Рим. 9:22).047 Также и возможность предоставления спасения может временно отторгаться от людей, если они еще не проявляют готовности к ее принятию (ср. Деян. 16:6-7 и 16:9-10; 18:20-21 и 19:1,8,10). Бог предпочитает идти к тем, кто уже готовы для восприятия спасения, и временно оставляет в стороне остальных.

Таким образом, тема Общего Откровения имеет еще одну точку соприкосновения с сотериологией, в частности, в вопросе лишения возможности так сказать «общего» спасения. Это обстоятельство связано с тем, что даже Общее Откровение выдвигает для грешников минимум условий, упорное пренебрежение которыми может привести к потере ими естественной благодати. Дело в том, что хотя грехопадение не лишило возможности спасения людей в принципе, поскольку Бог не лишил человечества всей Своей милости, все же если и общий Его призыв окажется невостребованным, то своим упорством во грехе люди вынудят Его оставить их полностью. Таким же образом в любое историческое время существует три категории людей: те, кто обладает средствами особой благодати, те, кто имеет лишь помощь от предварительной благодати, и те, кто по своей вине лишены и того, и другого.

Так, имеется возможность лишения христиан особой благодати, но при некоторых условиях естественная благодать все же не отнимается от них, «ведя к покаянию» и «привлекая к Христу» (Ин. 6:44; Рим. 2:4). Данное положение называется обратимым отступлением, и имело место в Едемском саду, в истории Израиля, при согрешении Давида и отступлении Петра. Однако существует ситуация необратимого падения, когда от грешника отбирается сама возможность обращения к Богу за его упорство. Таким положением характеризуется фараон, сыновья Илия, Саул, Валтасар, Иуда. Это отнятие от них естественной благодати, равнозначное лишению самой возможности покаяния и спасения, называется в Писании Божьим «ожесточением».

При этом если в первом случае грешник может рассчитывать на любовь Бога, то во втором - нет. Также в первом случае играет роль его свободная воля, к которой Бог прислушивается, во втором Его действие является совершенно суверенным ? суверенным не спасать или губить, а оставить в живых для каких-то Своих целей уже отверженного навеки человека. Ярчайшим примером этой Божьей суверенности ? решать прервать ли жизнь на земле того, который в будущем все равно не обратится к Богу, или нет ? является фараон времени Исхода. Бог знал наперед, что он не покорится Его чудесам и судам, но, как говорит Павел, «поставил» (Рим. 9:17а) его, чтобы вывести Свой народ из Египта необычайным образом (Рим. 9:17б).

Общим арминианским принципом является убеждение в том, что Бог не ограничивает возможность спасения людей без особых на то причин, которые призван объяснить принцип постепенности Его Откровения. Это видно, прежде всего, в двуэтапности Божьего Откровения: вначале Бог открыл Себя в качестве Справедливого Судьи (в Ветхом Завете), затем ? Любящего Отца (в Новом). Смысл данного подхода к людям состоял в том, что Бог избрал из всего человечества один народ, чтобы на нем показать всю неспособность людей следовать Божьему закону при помощи лишь их собственных усилий. Для того, чтобы благодать могла быть принята, в сердцах людей должна быть воспитана необходимость в ней, т.е. сознание своей греховности и нужды в Боге.

И лишь после того, как они усвоят справедливость Божьего суда, может быть проявлена и милость Божья. Обратное привело бы к тому, что люди бы не поняли необходимости благодати, думая, что и сами смогут исполнить волю Божью. Когда Израиль вопреки всем чудесам, которые если бы были направлены на язычников, то имели бы больший успех (ср. Мф. 11:20-21), не принял Своего Спасителя (Ин. 1:11). Тогда Бог обратился ко всем людям с новозаветными условиями спасения. В этом отношении для людей ветхозаветного периода спасение было сокрыто, хотя и предсказывалось

Еще одним выражением постепенности Божьего Откровения является неоднородность силы Его воздействия. Хотя Общее Откровение действует универсально, но Его влияние не всегда равномерно. Например, оно включает в себя чрезвычайные меры, дополняющие обычные, которые предоставляются людям постепенно. При этом они между собой взаимодействуют: сильное Божье воздействие всегда опирается на длительный период необходимой для его восприятия подготовки.

Еще до того, как открыть человеку глаза на его греховность, Дух Святой работает над ним долго, чтобы этот момент «озарения» мог оказаться результативным. Когда Он видит, что человек готов и способен принять эту истину, только в таком случае Дух Божий просвещает его сильным обличением. Сам человек рассматривает это как ясно ощутимое и внешнее влияние со стороны Бога. Однако оно не принуждает его согласиться с открытой ему истиной, и он может сказать ей «нет» наперекор ее непринудительному влиянию. По этой причине, когда кто-либо не испытывает на себе этого особенного обличения, ему следует знать, что Бог чему-то учит его и таким путем готовит к этому опыту. Когда же придет время, Бог обязательно постучится в сердце грешника самым решительным образом. Последнему нужно быть только готовым к этой встрече.

Эта встреча не будет еще спасительной, так как она основана на частичном усвоении человеком Божественных истин, но без нее невозможно дальнейшее приближение к Богу и адекватная реакция на предстоящий призыв к спасению. Сопротивляющимся этому призыву Общего Откровения он может быть обращен еще несколько раз, и если не будет перемен к лучшему, может и прекратиться вообще («ожесточение сердца» Богом). Для тех же, кто признает свою греховность (что достигается средствами отнюдь не Особого, а именно Общего Откровения), Божий Дух зачинает дальнейший этап работы в ответ на поиск человеком пути своего спасения.

Теперь Бог готовит его довериться Особому Откровению, содержащемуся в доступной форме в тексте Библии, пока он полностью не впустит Его в свое сердце. Лишь после этого спасительная благодать произведет в нем возрождение и наделит его прощением грехов и силой жить победной жизнью. Таким образом, и неверующие люди могут переживать ясное Божье влияние, которое не есть еще обретение спасения, а лишь приближение к нему.

В межзаветный период разновидностью данной постепенности Божественного Откровения спасения является преимущественная проповедь евреям перед язычниками (Мф. 15:21-28; ср. Мф. 21:43). Христос не отвечал женщине-хананеянке не принципиально, а преимущественно, т.е. согласно принципу «во-первых иудею, потом и еллину» (Рим. 1:16; 2:9-10; ср. Деян. 17:2 и т.п.). Все это связано с общим библейским принципом постепенности в раскрытии Откровения спасения и с положением, согласно которому «кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12:48; Мф. 13:12; ср. Лк. 11:49-50).

Следовательно, в том, что касается предоставления каждому человеку возможности спасения, «Бог поругаем не бывает». Она может быть отсрочена по вполне понятным причинам. В этом вопросе нет и не может быть никаких представлений о скрытости воли Божьей. Здесь мотивы Бога чисты (ср. Деян. 20:20-21,26-27). Что касается спасения в Ветхом Завете, то потенциальный или исключительный характер спасения в нем людей показан на таких примерах, как Мк. 5:1, 18-20; Мф. 15:21-28 и др. Видя заботу Божью о спасении каждого человека, как не воскликнуть вместе с псалмопевцем: «Боже, Царь мой от века, устрояющий спасение посреди земли!» (Пс.73:12). Ему вторит пророк Исаия: «Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» (Ис.49:6).

7. Значение концепции Общего Откровения

Совокупное изучение Библии показывает, что Божье спасительное действие имеет два последовательных и дополняющих друг друга этапа: «привлечение» и «возрождение». Данное «привлечение» (Ин. 6:44; 12:32; Рим. 2:4) призвано нейтрализовать действие другого рода «влечения», о котором говорится в Быт. 4:7 и которое принято называть «первородным грехом». Характер и масштаб поражения последним описан в Рим. 7:14-25. «Возрождение» же, дарующее человеку очищение совести от гнета вины в прощении грехов и силу для успешной борьбы с властью греха, и является в библейском смысле спасением. За функцию «привлечения» ответственно Общее Откровение, за «возрождение» ? Особое. Концепция Общего Откровения Бога имеет самостоятельное значение, состоящее в подготовке почвы для осуществления новозаветного спасения. Это основной вывод из нашего изучения доктрины Общего Откровения.

В этой связи набирает большую важность тема естественных способностей человека, прежде всего, моральных. Здесь важно подчеркнуть духовную пользу от таких даров Божьих, вложенных в природу человека, как разум, чувства и воля. Ни естественная, ни особая разновидности благодати не замещают их собой, но преобразуют в новое качество. Как и все творение, человек призван открыть замысел Бога и Его волю, как в себе самом, так и в окружающем его мироздании. «Изучая свою сущность при помощи разума, который одновременно является даром Божьим и результатом воспитания, мы можем понять скрытое в нашем существовании предназначение».048
Разуму свойственно стремиться к истине, воле ? к добру, а чувствам ? к красоте только потому, что они созданы для этого Творцом. Конечно, эти качества человеческого естества могут уклоняться от своего предназначения, но спасительное действие не отбрасывает их как ненужные, а взывает к их исходному назначению, содержащемуся в «образе Божьем». «Образ Божий» в человеке выполняет не исполнительную, а законодательную и судебную функции. Он устремляет естественные силы человека к предназначенному Богом и более совершенному их выражению. Поэтому Бог отрицает из созданного людьми не все, но только то, что не подчинено Его целям в этом мире.

Это Божественное предназначение не действует в человеческой природе непреодолимо, мгновенно и совершенно. Чтобы оно достигло своего воплощения, требуется свободное человеческое использование этих Божественных даров в нужном направлении. Безусловно, возможности человеческого естества здесь ограничены, в том числе и его грехами, но все же возможны. Бог учитывает свободное желание человека как в вопросе оказания ему духовной помощи, так и в случае его отвержения за упорное непослушание.

Поскольку естественное действие Бога в мире носит больше всеобщий, чем безусловный характер, некоторая деятельность человека способна отменить его. Последнее может случиться лишь по причинам явного оскорбления Бога (напр. «хула на Духа Святого» со стороны фарисеев) или упорного пребывания в грехе (самоожесточение фараона). Первый или прародительский грех не может выступать в этой роли по причинам как незрелой степени проявленного непослушания, вызванного преимущественно внешними причинами, так и необходимости борьбы за людей, стоящей у основания целесообразности распространения на человеческий род обетования о спасении.

Другая возможность состоит в том, что после усвоения людьми истин Общего Откровения при помощи предваряющей благодати Бог направляет на них действие Своего спасительного призыва и особой или освящающей благодати, преображающих то, достигнуть чего не входило в полномочия первой.

Человеческое естество отражает в себе естественную форму Божьего вмешательства, которая заложена в него от сотворения и отдана во владение свободе воли человеческого сознания. К тому же на нее воздействует Естественное Откровение и предшествующая благодать. Правильная реакция на последние есть залог применения к человеку сверхъестественной благодати, которая непосредственно связана с концепцией спасения. Как видим, происходит некоторое наложение на естество человека вначале естественной, а затем и сверхъестественной благодати. Из этого следует, что противостояние между человеком и Богом не всегда может носить абсолютный или непримиримый характер, потому что он ? творение и объект заботы Бога.

Учение о естественных возможностях, в том числе моральных и духовных, человеческого естества, предполагает и то, что Бог не применяет к нему абсолютные требования Своей святости, потому что творение от Творца всегда отличает несовершенство, естественно присущее людям. В противном случае абсолютность Бога будет противопоставлена не греховности людей, а их тварности, что библейски недопустимо. По этой причине степень человеческих обязанностей всегда согласована с первоначальными возможностями человеческой природы. Бог ожидает от людей возможного для них, иначе человек перестанет существовать в том виде, в котором был сотворен.

Конечно же, человечество способно вредить своей природе, но не настолько, чтобы этим отменить Божьи цели касательно своего предназначения. Конечно, последние Бог осуществляет лишь до тех пор, пока сопротивление человека не оскорбит не только Его справедливость, но и любовь. Судя по всему, этого не произошло в Едеме: люди отвергли требования Божьей справедливости, но не любви. По этой причине первым людям вместе с наказанием была предоставлена и возможность спасения.

В результате грехопадения к природе, сотворенной Богом, было добавлено злое начало, и дух человека стал обременен плотью. Следовательно, сущностью проблемы всех людей, определяющей необходимость их спасения, является противоречие в их природе, но не категорическое отсутствие способности к добру в любой ее форме.

Важным результатом нашего изучения доктрины Естественного Откровения является утверждение о существовании специфической (разумеется, не причинной в строгом смысле слова) связи между естественными способностями человеческой природы и сверхъестественной благодатью, согласно которой из дела спасения нельзя исключать как Спасителя, так и спасаемого. Как справедливо отметил Р. Нибур, отдавая должное концепции сотворенности мира, «созидательная деятельность Бога и Христа? не заглушается аккордами идеи об искуплении, но и сама их не заглушает».049
Слишком легкомысленно отрицать как необходимость, так и возможность положительного отклика человека на творящую в его жизни деятельность Бога не только после, но и до получения Его даров, а также использования этих даров согласно Его воле. Подобным образом, как Бог наслаждается созданным Им физическим миром, Ему угодны естественные зачатки добра, заложенные Им в естестве людей и предназначенные для использования человеком (Деян. 14:15).

«Грехопадение ? помеха созидательной деятельности Бога, а не естественная часть процесса творения? Сущность человека была доброй, а стала развращенной, то есть не дурной, а искаженной, перевернутой с ног на голову, перекошенной. Так человек любит той любовью, которая дана ему при сотворении, но направляет это чувство не туда, не на тех и не так. Он желает добра, ибо такую направленность вложил в него благой Творец, но ищет его не там, а потому проходит мимо того, что для него благо».050

Опираясь на тезис согласованности проявлений Божественного Откровения и Общего, подчеркнем значение Естественного Откровения Бога для сотериологической тематики. Основной целью Общего Откровения является побуждение каждого человека искать Бога с целью разрешения проблемы его личной виновности (Деян. 10:34-35; 17:27). Правильная реакция человека на посланное таким образом Божественное Откровение является основным условием получения им спасения (Деян. 10:31).

В связи с темой судьбы людей, не имевших возможности услышать весть спасения как «по закону», так и «во Христе», следует иметь ввиду важный библейский принцип: кому много дано, с того много потребуется (Лк. 12:48). Это значит, что спасение людей напрямую зависит от степени предоставленных им знаний о Боге и о собственной вине. Каким бы полным ни было содержание этого знания, если человек отреагировал на него правильным образом, Кровь Христа включает его в число искупленных. Они будут спасены под другим статусом, чем новозаветные верующие, однако такая возможность существует.

Сказанное вовсе не означает, что у Бога имеется два пути спасения, или что возможно спасение вне Жертвы Христа. Это значит то, что каждая последующая степень прогрессивного Откровения Божьего независима лишь до наступления следующей, которая дополняет, а иногда и изменяет, действие предыдущей. Таких форм Откровения, а значит и стадий спасения, имеется три: Естественное («по совести» на условии покаяния и веры справедливость Высшего порядка), Синайское («по закону» на условиях дел, покаяния и веры) и Евангельское («по благодати» на условиях покаяния и веры).051 Степень познания на всех этих стадиях Божественного Откровения спасения была различной и изменялась по нарастающей, так что понимание вины и характера спасения людьми постепенно углублялось, что увеличивало и ответственность.

Так, ап. Павел в Послании к Римлянам выставляет причиной наказания язычников отвержение ими уже посланного им от Бога откровения (Рим. 1:18,21,28,32).052 Бог не может осудить грешника, не предупредив его о погибели путем указания на его виновность и не предоставив ему возможности спасения (Мф. 11:18; 28:18; Ин. 3:16; Деян. 17:30-31; 1 Ин. 2:2; 2 Пет. 3:9; 1 Тим. 2:4; 4:10; Тит. 2:11; Откр. 22:17). По сравнению с совестью формальный закон еще более усиливает ответственность человека за его спасение (Рим. 2:9,12,17-24:3:9,29-30), а благодать ? и того больше (2 Пет. 2:20-21; Евр. 2:1-4; 10:26-29; 12:25).

Способ же, каким Бог осуществляет сегодня спасение людей, так и не узнавших ничего о Христе, таков, каков был и в период Ветхого Завета, т.е. через прощение грехов благодаря исключительно делу Христа (1 Ин. 2:1; 1 Тим. 4:10). Поскольку такого рода спасения невозможно достичь на земле, и оно произойдет лишь в вечности, силы Духа Святого таковые люди не смогут ни получить, ни проявить. Тем не менее, поскольку причина этого объективна, их несостоявшиеся дела не будут засчитаны им в вину, поскольку они бы состоялись в случае представившейся возможности. В этом смысле спасение язычников не сильно отличается от спасения уверовавшего разбойника, умиравшего со Христом на Голгофе.

Конечно, язычники знали о Боге еще меньше, чем евреи, однако и последние в действительности почти ничего не знали о ?возрождении свыше?, благодати, двух Приходах Христа, Троице, Боговоплощении и искуплении ценой унижения Самого Бога. Тем не менее, у Бога есть только одно средство спасения, действительное для всех людей и для всех времен (Евр. 5:9). Как оно реализуется в данном случае?

?Внутренний закон, которому следует неверующий, выполняет в основном ту же функцию, что и закон, который есть у иудея. Из откровения в природе (Рим. 1) человек должен заключить, что существует могущественный вечный Бог. А из откровения внутреннего (Рим. 2) человек должен получить осознание того, что он живет не так, как надо... Иными словами, то знание о Боге, которое есть у всех людей, если они не подавляют и не изгоняют его, должно привести их к заключению, что они виновны перед Богом... Если же Бог, познаваемый в природе ? тот же, что и Бог Авраама, Исаака и Иакова (как, по всей видимости, утверждает Павел в Деян. 17:23), то человек, приходящий к вере в единого могущественного Бога, отвергающий праведность от дел, чтобы угодить этому святому Богу, и отдающий себя на милость этому благому Богу, принимается так же, как и верующие Ветхого Завета. Основу милостивого принятия составляет Жертва Иисуса Христа, хотя человек может и не сознавать, что именно через нее выполняется условие его спасения.?053
Возможность спасения людей без полноты знания о способе своего спасения054 (Деян.17:30) не оспаривает необходимости проповеди Евангелия в настоящее время, потому что Особое Откровение изменяет не только вечную судьбу уверовавших, но и земную, чего не может осуществить спасение по Общему Откровению. Люди, подпадающие под специфическое («общее») спасение, в течение всей своей жизни на земле продолжают находиться под бременем греха, обнаруживаемом их совестью, и не имеют никакой возможности реально разрешить эту проблему без средств Особого Откровения. Их жизнь лишена надежды и смысла и может привести к отчаянию, обычно выражающемуся или в акте суицида, или в отдаче себя греху.

По этой причине совесть христианина, который сам недавно страдал от грехов, отравлявших всю его жизнь, не позволит ему пройти мимо этих несчастных только потому, что Бог даровал им тоже шанс на спасение без ощущения радости победы над грехом. Если же он откажется от поручения Христа спасать грешников на этом основании, то Бог все равно взыщет за это нерадение так же, как это было и в Ветхом Завете (Иез. 3:18). Во всяком случае, великое поручение Христа является для христианина заповедью, исполнение которой приносит как вечную (будущую), так и земную (настоящую) пользу (Мф. 28:18-20).

У Бога есть Свой Промысел относительно истории всего человечества, а для его осуществления мало только сознания вины или покаяния, необходимы и исполнители Его воли, которых нужно призвать к плодотворной работе преобразования этого, лежащего во зле, мира. И, наконец, Христос должен быть прославлен как известный людьми Спаситель, а Общее Откровение не делает этого. По этим соображениям следует признать приоритет Особого Откровения над Общим, как и наличие определенной связи между ними.

Несмотря на вышеперечисленные недостатки Общего Откровения в деле исчерпывающего проявления спасения людей, последнее не исключается в принципе, поскольку действие предваряющей благодати не может не иметь спасительного эффекта в условиях отсутствия средств Особого Откровения. Истиной о всеобщей возможности спасения нельзя злоупотребить в угоду универсальных идей, поскольку и здесь Бог в достаточной мере открывается не всем, а лишь тем, кто проявляет определенную готовность к принятию Общего Откровения.

В понимании этого вопроса важно учитывать принцип постепенности Божественного Откровения ? без усвоения предыдущих истин последующие не открываются. Этим положением объясняется то, почему Бог временно закрывает двери проповеди Евангелия отдельным народам (см. напр. Деян. 16:6), а также одним людям открывает очередные истины, а другим нет (см. напр. Деян. 16:14). Бог заинтересован в спасении всех людей, однако осуществляет эту возможность с учетом достаточного усвоения человеком представленных ему истин. Чтобы Его предварительный призыв упал на благотворную почву человеческого сердца, Дух Святой готовит для его восприятия сознание каждого человека еще до того, как открывает ему более высокий уровень знания о спасении.

Принцип последовательного Откровения прослеживается и в деле принятия Особого Откровения, или, собственно, спасения: неудовлетворенность грехом, поиск выхода из состояния греховности, доверие Богу. Данная последовательность выражена в разграничении двух этапов спасения, вне зависимости к естественному (подготовительному) или особому (завершающему) уровням она относится: приглашение откликнуться на требование Богом проявить определенные условия и собственно наделение обещанными Им в ответ за это благами.

Завершающим результатом такого двухэтапного и постепенного движения к Богу является нахождение честным грешником выхода из своего безысходного положения в ответе на новозаветные требования спасения. Его спасение осуществляется на условии проявления его веры в посланные для него лично дары благодати: прощение грехов и силу Духа Святого.055 Вначале Бог призывает человека воспользоваться предлагаемыми ему благами на определенных условиях, затем, при правильном отклике на данный призыв, одаряет обещанным. Это различение предоставления самого спасения и его возможности весьма важно для понимания библейского пути спасения.

В общих чертах результаты исследования доктрины Общего Откровения в ее применении к теме спасения можно представить в виде следующих выводов:

? человеческая природа в моральном отношении содержит в себе свидетельства о Творце, доказывая свою принадлежность Богу;

? достоинства естественной морали большей частью покоятся на заслугах Творца, а не человека; Его дарах, а не собственных качествах людей;

? все люди достойны уважения, т.к. они являются носителями хотя и ущемленного, но все же ?образа? Бога;

? каждый человек стоит перед необходимостью морального выбора и по этой причине имеет шанс оказаться спасенным;

? Божьи средства, пробуждающие в человеке потребность в спасении, позволяют лучше понять и характер самого спасения.

Использование этих принципов на практике очень важно, хотя и встретится с определенными трудностями. Задача их защиты непроста, но благодарна, так как плодами этого труда может воспользоваться множество спасенных и приближающихся к Богу людей. Среди тех, кого мы считали прежде «далекими» от Бога (Еф. 2:13), данный подход позволит обнаружить «недалеко стоящих» от Него (Мк. 12:34). Может быть, им нужно дать совсем немногое, чтобы они могли выбраться из их предрассудков и оказаться в числе спасенных людей.

По вопросу спасения людей, ничего якобы не узнавших о Боге, мы смогли убедиться в справедливости Божьего решения данной проблемы. То, что необходимо им знать, они знают, и этого знания достаточно, чтобы отреагировать на него соответствующим образом. «Судия всей земли поступит ли неправосудно?» (Быт. 18:25). «Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет» (Гал. 6:7).

Итак, наше исследование позволило нам увидеть удивительный замысел Бога в Его отношении к творению: Он соединил воедино Свою естественную работу в этом мире с сверхъестественной так, как мы прививаем к «дикой» корневой части фруктового дерева (подвою) ее плодовитую верхнюю часть (привой). Как же нам не возблагодарить Его за эту чудесную прививку. Пусть же никто не будет удивлен, когда, достигнув Небесной Страны, обнаружит там многих людей из всех исторических эпох и народностей мира. Велик и чудесен наш Бог, творящий невозможное!

Свобода воли между рабством и хаосом

Оглавление









Вступление

Каким образом можно охарактеризовать феномен свободы воли человека? Насколько она возможна, насколько ценна, и как ею пользоваться? Как она избегает одновременно положения рабства и произвола? История рационального постижения свободы человеческой воли показала, что ответить на эти вопросы нелегко ввиду парадоксальности самого содержания понятия свободы. Означает ли свобода постоянство изменений, и если это так, то изменяемо ли и это постоянство? Ответить на этот вопрос без Божьего вмешательства не под силу человеческого разуму, почему И. Кант и сделал его одной из антиномий. С ним попытался не согласиться Ф. Шеллинг и потерпел неудачу.

Свобода воли понималась неоднозначно и по другой причине: вся противоречивость суждений о ней зачастую была вызвана тем, что именно хотели подчеркнуть в ней исследователи ? добрый или злой выбор. Когда в ней видели возможность выбора добра - ее хвалили; когда же она рассматривалась как безудержный произвол ? ее критиковали. То она становится условием проявления добра, то неожиданно превращается в причину зла, не отличаясь от бесконтрольного хаоса.

К осознанию же подлинного смысла свободы, содержащей в себе потенции и добра, и зла, философия шла долго, зачастую и через тупиковые пути. В итоге вырисовалось три подхода к пониманию свободы воли: детерминизм (отрицание свободы воли), индетерминизм (ее признание) и различные сочетания детерминизма и индетерминизма (как в форме ограничения свободы воли, так и в виде отнесения ее лишь к одной сфере бытия).

1. Детерминизм

В период Просвещения сторонники примитивного материализма (П. Гольбах, Ж. Ламерти, П. Лаплас, Е. Дюринг и др.) отрицали возможность свободы воли перед лицом природной необходимости.056 Эта позиция «механического детерминизма» ярко представлена в учении Т. Гоббса и Б. Спинозы, хотя у последнего и содержит некоторую возможность диалектики. Более утонченным является т.н. «психологический» детерминизм Т. Липпса, считающий мотивы и желания человека жестко определяемыми его генетической конструкцией. Этого и следовало ожидать, поскольку при таком подходе человек рассматривался лишь как один из многих звеньев материальной в своей сути цепи событий, детерминированных всеобщим законом причинности.

Последующее развитие естественных наук шло по этому же пути объяснения человеческого сознания или души с материалистических позиций (Л. Фейербах, Л. Бюхнер, Э. Геккель, Ч. Лайель, Ч. Дарвин и др.). «Когда психология и социология стали частью закрытой причинно-следственной системы наравне с физикой, астрономией и химией, скончался не только Бог. Скончался человек. И в рамках этого мировоззрения умерла любовь. В пределах полностью закрытой причинно-следственной системы нет места для любви. В этой системе нет места для нравственности, в ней нет места для человеческой свободы. Человек превращается в нуль, потому что люди, вместе со всем, что они совершают, становятся частью механической структуры».057

З. Фрейд (1856-1939) отстаивал психологический, Б. Скиннер (1904-1990) социологический и Ф. Крик генетический виды детерминизма, но «в любой форме детерминизма, ? как выразился Френсис Шейфер, ? то, что считается истинным или приемлемым ? всегда произвольно».058 Детерминизм, оказывается, служит плохую службу морали, потому что не признает автономности человеческого фактора в причинно-следственной цепи явлений этого мира. Если же человек был сотворен свободным существом, то по самому этому определению Сам Бог пожелал считаться с его свободой (впрочем в мире мысли нет вообще борьбы за «территорию» и «средства к существованию»), предоставляя ему для этого возможности. При этом даже детерминизм богословский не может считаться христианской доктриной, так как делает Бога единственной причиной возникновения зла, с которым Он же и борется.

Механический детерминизм сталкивается с проблемой обратного влияния души (воли) на материю (тело). Этот феномен никак не вкладывается в тезис о первичности материи материалистов. Все явления психического порядка (например, переубеждение одного человека другим в споре) им приходится объяснять воздействиями материальных, общественных и генетических факторов. Получается, результат был получен не путем логической аргументации или практической целесообразности, а чуть ли не состоянием моего здоровья, отразившимся на способе моего «пассивного» мышления, что одновременно с этим произвело соответствующее изменение в физическом окружении или теле моего собеседника, приводя его к такому же «пассивному» сознанию своей неправоты. При таком подходе даже само общение превращается в следование не психическим самим по себе, а материальным стимулам, ведь первые жестко зависимы от вторых. Людям только кажется, что они что-то решают или выбирают, на самом деле это причиняется материальными факторами, через посредство которых только и совершается каждое конкретное суждение, выбор или желание.059
Тем не менее, подлинным посредником выступают чувства, а не физические условия существования человека. Чувства являются для человека явлениями не опосредованного опыта. Воспоминания, воображения, планирование, размышления и т.д. далеко превосходят те предметы, с которыми они связаны материально. Человек вполне способен отвлечься от этого мира и даже заставить собственное тело временно воздержаться от приема пищи и удовлетворения других его потребностей. Наконец, человек способен бросить вызов всем материальным факторам, если, конечно, он не материалист по убеждениям. Может быть в этом кроется причина почему материалист не может понять идеалиста, хотя последний прекрасно понимает первого? Физическая необходимость есть, однако ее власть даже над телом человека небезгранична.060

При помощи механического материализма нельзя объяснить, как при примерно одних и тех же обстоятельствах жизни (в пределах быта одной семьи) и родственных генетических признаков (сиамские близнецы) возможно сильно отличающееся поведение людей. При этом сказанное относится не к обычным, а именно моральным ситуациям. «В какой-то степени различное поведение при одних и тех же обстоятельствах можно видеть и в мире животных. Но там это происходит на уровне инстинктивном, а не по мотивам осознанной индивидуальной воли. Только человек может быть «хозяином своих поступков» и нести за них ответственность. Поэтому лишь одна внешняя причинность в приложении к человеку, его внутреннему существу, оказывается бессильной объяснить его поведение? Воля человека способна торжествовать над его склонностями как природного существа. Она действует вопреки природе, как в самопожертвовании, так и в самоубийстве. Животное не выбирает ? выбирает лишь человек. Только для него существует нравственная дилемма».061

Так или иначе, вести сегодня спор с позиций механического материализма или грубого бихевиоризма, нелепо. Уже всем стало ясно, что человек представляет собой удивительнейшее «творение природы», научившееся преодолевать контроль с ее стороны. В этой самостоятельности и состоит вся проблема данной позиции. Законы биологии, социологии или психологии наталкиваются на неизвестные механизмы поведения людей, не делящегося на все виды причинности без остатка. Человеческое мышление не управляемо искусственным путем: попытки вмешаться в его деятельность средствами генной инженерии приводят только к разрушению свободы, но не к контролю над ней со стороны других людей.

Особым родом детерминизма является детерминизм «психологический», для которого внутренняя необходимость снимает вопрос внешней возможности осуществления выбора воли. По Шопенгауэру «сильнейший» мотив детерминирует волю, преодолев все остальные. Однако и здесь у сторонников абсолютной необходимости есть проблемы, поскольку остаются без ответа вопросы: как внутренние детерминанты соотносятся с внешними? каковы более конкретные признаки главного мотива и чем определяется его сила? Как отмечает немецкий философ Карл Иоэль062, данный подход чернит факт «порочного круга» мысли, поскольку «сильнейший» мотив определяется только после того, как он стал «сильнейшим». Детерминисты «психологического направления» не могут предсказать, какой же из мотивов станет главным до начала их борьбы за первенство. Допустим, что мы присутствуем на каком-то спортивном матче. Если мы до его окончания заявим, что победит «сильнейший», то, конечно же, при любом исходе окажемся правыми.063
Феномен воли нельзя описать лишь одними мотивами, поскольку «сильнейший» из них неуловим. Сказывается ли здесь нехватка знаний? Нет, обычно мы хорошо знаем свои и чужие мотивы, но почему в одних и тех же обстоятельствах и при одном социальном окружении и воспитании два брата-близнеца поступают по-разному, нам не понятно. Проблема «равенства мотивов» или положение «буриданова осла», умирающего с голоду перед двумя одинаковыми стогами сена, также дискредитирует «психологический» вид детерминизма. И здесь не могут помочь и отговорки о невозможности установить с абсолютной точностью два равных «стога».

Дело в том, что в практической жизни, установление стопроцентной точности никогда и не требуется. «Равными» могут считаться приблизительные возможности, и люди ведут себя намного благороднее бессмысленного учета мелочных различий. Однако, выяснения абсолютного «равенства» требует именно настоятельность детерминистского подхода, пытающегося выяснить «сильнейший мотив (силу)», независимо от того, практично ли это или нет. И как раз здесь она встречает своего судью: мы делаем безразличный по отношению к точности «сильнейшего» выбор. Если же выбор оказался возможным при примерной «равности» мотивов, тогда «сильнейший» здесь не причем.

Человеческая воля способна на самостоятельный выбор не только в виде безразличия по отношению к приблизительно равным альтернативам, она может предпринять решение просто «на свой страх и риск», не обладая необходимой для более разумного действия полнотой знаний. «Практика требует немедленного применения имеющегося в наличии знания, причем в качестве полного и совершенного. А поскольку наличное знание оказывается неполным и относительным (и в этом смысле не вполне годным для немедленного практического использования), то практика абсолютизирует его, то есть оперирует им так, как если бы оно было полным».064

Конечно же, борьба мотивов всегда имеет место в человеческом сознании, но «победитель» должен все же предстать перед высшим судьей, который может заверить или отвергнуть его «победу» в пользу другой возможности в соответствии с собственными, порой даже нерациональными интересами конкретного лица. Здесь мы говорим уже не о самых предметах, явлениях или мотивах, а об их надобности человеку, вернее их значимостью (ценностью) для него лично. Нам известны многие «сильнейшие мотивы» ? инстинкт самосохранения, материальная выгода или удовольствие, в том числе и сексуальное, однако все они могут быть отвергнуты не только во имя более высоких, но и вообще ничего незначащих ценностей. Например, защищая свою честь от оскорбления человек готов отсидеть тюремный срок, и в то же самое время во имя спасения другого рисковать собственной жизнью. «Наше «я» не может оставаться пассивным зрителем мотивов и должно вмешаться в грозящую «ничью» мотивов или отказаться временно от решения».065

Особой разновидностью детерминизма является детерминизм логический, с которым некоторые пытаются увязать понятие морального долга или мира ценностей. Согласно этому взгляду поведение человека полностью определяет познание им реальности. Кроме того контраргумента, что наше знание является часто весьма ограниченным, недостоверным или запоздалым в деле принятия решения, совершения выбора или поступка, сама природа знания отличается не только от практической, но и моральной (сознательной) сферы жизни человека, так что знание, хотя и обладает значительным влиянием, все же не совершает над волей однозначного принуждения.

Логический детерминизм, восходящий к Сократу и Платону, не учитывал факт не только отличия между собой сфер онтологии (наука о бытии), гносеологии (наука о познании) и аксиологии (наука о долге), но и разделения человеческого естества на исполнительную (воля), судебную (совесть) и законодательную (разум) виды власти. Естество человека имеет равноправные сферы: эмоциональную, волевую и познавательную, которые иногда могут вступать в конфликт между собой. Стремление к познанию очень важно, но оно не замещает собой осуществлений остальных функций человеческого существа.

Знанию противостоят не только чувства и интуиция, но и сама воля, которая может их игнорировать, хоть иногда. Знание отлично от бытия, хотя из бытия обычно и черпается. Экзистенциализму мы обязаны тем, что увидели это различие, хотя он сделал это при помощи неоправданного отрицания всего объективного мира. Объективный мир имеет свое самостоятельное значение, однако «категория объективного не исчерпывает полностью всего содержания истины. В противном случае любая истина обладала бы «универсально-всеобщим», абсолютным значением».066 Бытие не тождественно мышлению, а истинность объективности, поскольку последняя содержит в себе некоторую долю «иррационального остатка». Сказанное справедливо и по отношению к физике, где исследования В. Гейзенберга, Э. Шредингера и М. Планка доказывают ни что иное как присутствие в мире элементарных частиц иррационального элемента.067

Даже само по себе знание не всегда рационально. Возьмем для примера самую объективную из наук ? математику и связанную с нею геометрию. «Именно в области математики впервые возникла проблема несоизмеримости, выступившая в форме проблемы иррациональности. Попытка выразить рационально (в однозначных единицах измерения ? рациональных числах) отношение таких разнокачественных геометрических объектов, как длина окружности и радиус круга (число «пи»), диагональ и сторона квадрата («корень квадратный из двух») и др., на всех этапах ее осуществления дает положительный (рациональный) результат. Однако при этом на каждом этапе всегда остается некоторый иррациональный остаток, не дающий возможности полного выражения относимого предмета в единицах измерения объекта, к которому он отнесен... Каждый новый этап дает более полные значения, но постоянное появление иррационального остатка не дает возможности получить точный результат ни на одном из них».068

Следовательно, принципиально невозможно получить истинного знания при помощи одного логического анализа, как и достичь полной рациональной систематизации наличного материала. «Одним из следствий интеллектуального кризиса нашего времени является широкое распространение иррационалистических тенденций в начале столетия. Хотя Кант и отрицал, что мир за пределами явлений доступен разуму, он еще считал, что эмпирический мир является субъектом рациональных законов, могущих быть раскрытыми. Критика науки и кризис физики ясно показали, что это не так, а потому кантовское сомнение было распространено и на ценность разума».069 Вот почему Хайдеггер осмелился заговорить о подлинно иррациональной сущности бытия, которая, впрочем, характеризует лишь часть последнего. Наука расшибла себе лоб в попытках втиснуть всю реальность в логическую модель или схему. Разумеется, невозможность точным образом описать наличное бытие само по себе еще не доказывает хаотичности последнего, тем не менее, у науки не осталось средств быть уверенной в его полной объективности, поскольку наблюдаемое не всегда соответствует реальности.

Тем не менее, в качестве морального знание является сильным воспитательным средством, вот почему мы говорим о возможностях воспитания, особенно в детском возрасте человека. В Книге Притчей 20:5 содержится замечательная мысль: «Помыслы в сердце человека ? глубокие воды, но человек разумный вычерпывает их». Разуму Библия уделяет столь большое внимание потому, что Бог избрал его средством, хотя и все равно непринудительным, возвещения и принятия спасения. Разум имеет ограниченное значение, когда опирается лишь на возможности Естественного Откровения, но его роль значительно возрастает, когда он начинает распоряжаться информацией из Особого Откровения, представленного нам в Библии. Поэтому знание выполняет важную роль в деле побуждения воли к самоконтролю и духовной дисциплине.

Еще Н. Гартман показал, что «ценности не могут сами по себе ничего реально детерминировать, они выражают лишь идеальный постулат, и требуется реальная воля, которая захочет взять на себя их осуществление. С другой стороны, реальная воля, свобода выбора, произвол ? не может ничего идеально детерминировать, не может сделать добро злом и наоборот. Свободная воля, чтобы выбирать, решать, ориентироваться, должна иметь перед собою иерархию ценностей, которая ей дана и в которой она ничего изменить не может. Интуиция сердца как орган для восприятия ценностей открывает и усматривает ценности как они даны в идеальном мире».070 В роли тех, кто может сделать идеальные ценности реальными, должна быть индивидуальная воля либо человека, либо Бога. Гартман отрицал существование Бога, однако таким образом и мир ценностей терял свое абсолютное значение, превращая этику в нечто, что мы называем этикетом. Христианское сознание признает Бога, однако Бога морального, который не желает воплощать Свои ценности насильственными методами. Разумеется, при таком способе решения данной проблемы лишается своей силы и аргумент «теологического детерминизма».

Свобода воли рационально ни доказуема, ни опровергаема, поскольку разум может лишь наблюдать ее, но не объяснить.071 Ею мы пользуемся и видим, что не ошибаемся, учитывая пределы ее возможностей. Мы ставим цели, принимаем решение действовать, затем выбираем средства осуществления поставленной цели. На этом пути мы учитываем обстоятельства и преодолеваем внутренние или внешние препятствия в силу наших возможностей. Свободу воли следует отличать от силы воли, а также отличны между собой сознательные и бессознательные, разумные и аффектные ее проявления. Стихийно выражать волю способен каждый, но принимать решения со знанием дела и с моральной оценкой нужно учиться.

Так или иначе, но даже сама психология вынуждена считаться с волевым началом в человеке. Хотя общие выводы волюнтаризма (Вундт, Мюнстербергер) и трудно считать приемлемыми, в сфере психологии все же остается неопределимый остаток примата воли над остальными психическими функциями, а также физическими и социальными потребностями (материальная выгода, чувственное наслаждение, поиск превосходства). Так или иначе, умеренная форма солипсиста, считающего реальным не только мир объектов, но и душевные переживания людей, не может быть легко опровергнута.

«Психологические школы (бихевиоризм Ватсона и Скиннера, инстинктивизм К. Лоренса), исходящие из одномерной, материальной картины человека ? а потому являющиеся эволюционистскими ? можно уже сегодня считать устаревшими, поскольку они не охватили важных аспектов (напр. свободу, ответственность, деструктивацию). Зигмунд Фрейд увидел в психике трансцендентную часть, то есть независимую структуру с собственными закономерностями, с помощью которой был, прежде всего, преодолен узкий детерминизм. Эрих Фромм развил эту модель дальше в том смысле, что теперь существенную роль стали играть идентичность и воля. Свобода, ответственность и волевое решение на доброе и злое занимают в ней подобающее место».072

Какой бы вид ни принимал детерминизм, он все равно не может избежать еще одной и общей для их всех проблемы. Дело в том, что в действительности существует не одна причинно-следственная линия зависимости, а множество как взаимно обусловленных, так и применимых лишь в собственной области действия. Иногда они сосуществуют друг с другом на разных уровнях, не имея непосредственного контакта друг с другом, но могущих взаимодействовать через многочисленных посредников. Наличие же этого посредника является условием его действия на данный объект.073 Представители кондиционализма (Д.С. Милль, М. Ферворн074, Д.Ф. Гансельман) на этом основании вообще поставили под сомнение необходимость оперирования самим понятием «причинности», заменив его более адекватным «совокупность условий». Действительно, нет ни одного явления в мире, зависящего лишь от одной единственной причины, поэтому понятие причины, примененное к ряду воздействующих на предмет факторов, равнозначно понятию условия. Об этом говорил Гегель075. В русской философии подобные мысли высказывал даже склонный к социальному детерминизму И. Франко, имевший честь признать «громадную сложность человеческих взаимоотношений, громадное количество причин и следствий, которые переплетаются между собой, рождают новые причины и следствия, действующие то открыто, то скрыто, и которые очень трудно разрешить».076
Существует также и ситуация взаимозаменяемости причин, когда к одному и тому же следствию можно прийти с помощью различных причин. Об этом писал Д.С. Милль: «Один факт может быть последующим в нескольких неизменных последовательностях. Он может с одинаковым единообразием следовать за каждым из этих предыдущих или их совокупностей. Много причин могут производить механическое движение; много может быть причин некоторых видов ощущений; от многих причин может происходить смерть».077 Это положение говорит о том, что сама причинность имеет свои пределы и меру применения к анализу появления событий.

Наконец, причинность должна созреть, чтобы иметь свое воздействие. Существует также и такое положение дел, когда причина уже самим фактом воздействия на объект прекращает свое действие, как бы преобразуясь в следствие. «Прекращение порождения данной причиной данного действия означает и прекращение данной причинной связи, ибо действие приобретает самостоятельность».078 О дурной бесконечности причинности, имеющей начало, но не имеющей конца, говорил еще Гегель.079
Иными словами, мы имеем дело со смесью законов, которые пересекаются между собой не необходимо. Поэтому следствия их совокупного воздействия на один и тот же объект не могут быть простой равнодействующей силой, а определяются также и случайной комбинацией тех условий, при которых эти законы оказались примененными в том составе и в то время, которые произвели данный результат. Поэтому случайность может быть «наложена» на различные виды закономерностей сверху и определять характер их действия, если не само это действие.

Степень свободы человека, таким образом, зависит от его умения сталкивать между собой различные взаимно уравновешивающие друг друга закономерности, чтобы использовать в своих целях данное их равновесие, избегая принудительности каждого из них. Например, сила реактивной тяги может преодолеть действие закона тяготения и поднять в воздух самолет. Из этого следует, что, человеческая деятельность в физической области позволяет ему «передвигаться» по законам как по льдинам, плавающим в общем пространстве случайности.

В идеальной же сфере бытия человек, безусловно, обладает свободой. Примером сугубо непричинных отношений, например, может выступать даже функциональная связь между отдельными свойствами и характеристиками предмета. Человеческое же поведение и тем более свободно, поскольку определяется не только и не столько прошлым опытом, но и будущими целями и надеждами. Оно может вступать даже в противоречие с разумными основаниями поведения, что отнюдь не всегда является психической патологией. «Достоевский показал, какие уродливые формы принимает стремление людей к самоутверждению. «Человеку надо одного ? только самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела. Человек может нарочно, сознательно пожелать себе даже вредного, глупого, даже глупейшего»? В каждом из нас сидят лебядкины, голядкины, смердяковы. Достоевский перестал льстить человеку и сказал о нем правду».080

Наличие в объяснении категории причинности ряда сложных конструкций (причинная цепь с обратной связью, многозначная причинная связь, чередующееся (то как причина, то как следствие) отношение и т.д.) только доказывают неделимость функционирования самых различных явлений, и особенно поведения людей, на логику без остатка. Поэтому при анализе статистических данных ученые заговорили о «степени вероятной реализации», а некоторые не боятся утверждать, что случайность вообще необходима (пусть на задворках мироздания, но она существует).081 Даже и в советской литературе, пропитанной духом социального детерминизма, можно было встретить идеи, признающие свободу воли человека.082

2. Индетерминизм

Сторонники противоположной детерминизму философской позиции называются индетерминистами, так как считают свободу воли человека не только не ограниченной, но и абсолютной. К образцам наиболее последовательного индетерминизма можно отнести учения Фихте, Рида, Мэн де Бирана, К. Иоэля, А. Бергсона, Н. Лосского, Рик?ра. Смягченная его версия, волюнтаризм, в различной степени присущ феноменологии, персонализму, интуитивизму и экзистенциализму. Индетерминизм плохо решает моральные задачи, как и детерминизм, поскольку непостоянство в моральном выборе почти равнозначно его отсутствию. В религиозном отношении чистый индетерминизм лишает Бога предвидения будущего свободного выбора человека (как у Шарля Секретана083), что вступает в противоречие с библейской доктриной Божественного предвидения (предузнания).

Конечно, эти идеи присутствовали и в древнем мире (эпикуреизм, скептицизм), однако рост их влияния связан лишь с эпохой Возрождения. Философы этого направления из разных (в том числе и неоправданных) позиций пытались обосновать идею человеческой свободы. Например, Ж. Руссо, взгляды которого оказали большое влияние на творчество И.В. Гете, Ф. Шиллера и Г.Э. Лессинга, выводил свободу воли и права личности из естественной нравственности человека. «Свобода не заключается ни в какой форме правления: она находится в сердце каждого свободного человека», ? писал он. Эта попытка сделать природу основой нравственности была перенесена в область правоведения в виде существования «естественного закона», однако природа, как всем известно, нравственна в той же мере, как и жестока. Этому же ходу мысли следовали английские моралисты XVIII-го века А. Шефстбери и Ф. Хатчесон. В Германии к концу века с этими идеями выступил Ф. Шиллер, проявив несогласие с кантовским разделением воли и разума. Все это совпало с развитием немецкого романтизма. Но с полным утверждением идеи свободы связаны с именами Кьеркегора, Шопенгауэра, Ницше и, особенно, экзистенциалистов XX-го века.

В начале XX-го века позиция индетерминизма неожиданно нашла новые подтверждения в ядерной физике в связи с открытиями Нильса Бора (1885-1962).084 До этого времени считалось, что наука насквозь детерминистична, однако развитие квантовой механики развенчало такую уверенность ученых. В 1927 году Вернером Гейзенбергом (1901-1976) был открыт так называемый «принцип неопределенности». Суть его сводится к тому, что не существует никакой возможности выяснить траекторию движения, например, двух атомов после их столкновения между собой. У физиков нет способов предсказать ни их скорость, ни местонахождение. Таким образом на экспериментальном уровне была доказана спонтанность поведения элементарных частиц. На этой основе физики-атомщики установили факт, что предсказание будущего состояния системы подлежит только вероятностному (среднестатистическому) измерению. Это открытие было по своему значению равнозначно созданию теории относительности А. Эйнштейном (1879-1955). Последний, кстати, сопротивлялся такой непредсказуемости поведения основ бытия, воскликнув в связи с этим: «Бог не играет в кости». Тем не менее, последние достижения квантовой физики показали, что есть сферы, неподвластные детерминизму, а также, что результат единичного эксперимента может быть непредсказуем.

Незыблемость оснований классического детерминизма поколебалась не только в физике элементарных частиц, она подверглась внушительному удару в самой его кузнице ? формальной логике. Крутой поворот, наблюдавшийся здесь, связан с творчеством польского философа Яна Лукасевича (1878-1956)085. Этот ученый подверг сомнению абсолютность логического закона «исключения третьего» Аристотеля, на котором строится все здание детерминизма. Лукасевич «выдвинул идею логического плюрализма: различные логические системы способны эксплицировать различные онтологические теории. Например, классическая двузначная логика эксплицирует принцип «жесткого» детерминизма в философском и научном мышлении, тогда как переход к многозначной логике позволяет проводить корректные «индетерминистские» рассуждения. Под индетерминизмом Лукасевич понимал вероятностную трактовку причинности».086

Таким образом, возникновение неклассической логики позволило пересмотреть научные основания, совершенно зависимые от детерминистской трактовки реальности. Открытие Эйнштейном факта «расширяющейся Вселенной», а Гейзенбергом случайного поведения элементарных частиц внесло коррективы в научное представление о мире, который из одной системы превратился сразу в три, управляющиеся различными законами. Поскольку все эти открытия выпали на начало XX-го столетия, в науку и философию из культурологии, психологии и этнической антропологии проникли релятивистские концепции, подготовившие почву для развития экзистенциализма. Впрочем, всплеск интереса к индивидуализму в философии вовсе не отверг важности достижений точных наук, он лишь снял с них ореол абсолютной власти.

Тем не менее, индетерминизм имеет и свои отрицательные стороны, ярко выразившиеся в учении Шопенгауэра, Ницше и сторонников, прежде всего атеистического, экзистенциализма. Экзистенциализм показал всю абсурдность человеческого существования, зажатого между природной необходимостью и законами логики. Именно этим пессимизмом закончилась великая идея гуманизма, отвергнувшего Бога. «Гуманистический человек старался сделать себя самодостаточным и утверждал, что следует, начав с самого себя и отдельных явлений, сконструировать свою собственную вселенную. Его великая надежда, что, оттолкнувшись от самого себя, он будет способен обрести всеобщность знаний, привела, однако, к плачевным результатам, когда разум поведал ему, что он сам является всего лишь механизмом, скоплением молекул. Тогда человек попытался в отчаянии найти смысл за пределами разума, пока, вместе с последователями Ясперса, не пришел к новой проблеме: как можно быть уверенным, что человек когда-либо приобретет достаточно большой «конечный опыт» или, если даже у него этот опыт был, как он сможет его повторить».087

Разумеется, экзистенциализм пугал неопределенностью своего способа решения моральных проблем. «Благодаря Хаксли, экзистенциальное представление о том, что смысл и порядок вселенной создаются субъективным сознанием человека, а не объективной внешней силой, пришла к своему логическому завершению. Истина оказалась у каждого в собственной голове. Идеал объективной истины исчез».088 Получалось, что если человеческую волю лишить объективных причин для мотивировки своего поведения, то ей остается руководствоваться лишь произвольными решениями. «Человек разумный» Аристотеля превращается в «бунтующего человека» Камю089, а его воля лишается своего ценностного содержания. Идея «свободы без хаоса» рушится на таком основании даже в самом своем зачатке.

Предлагаемым экзистенциализмом положением очень легко злоупотребить, ведь «при ослабевшей уверенности в объективности людям легче приходить к тем заключениям, которые им выгодны с точки зрения общественных целей, ими преследуемых».090 Получается, что каждый управляется не высшей истиной или идеей, а личной выгодой, подтачиваемой изнутри все той же бессмысленностью человеческого существования. Не обоснованная ничем произвольность суждений может менять и переиначивать смысл слов и понятий, как ей только угодно. Попытка же построить жизнь лишь на принципах удовольствия оканчивается хаосом. В результате для надежды нет серьезных оснований, остается одна апатия.

Свобода, понимаемая как ничем не мотивированный произвол, хуже самого жестокого рабства. В этом случае свобода является не менее гнетущим бременем, чем ее отсутствие. Об этом указывал в главе «Великий инквизитор» своего романа «Братья Карамазовы» Ф. Достоевский. По этой причине человеческая свобода призвана сублимироваться в самоконтроль. Подлинное понимание сущности свободы не может быть сведено к отсутствию внешних ограничений или возможности преодоления препятствий; она ? не просто самоконтроль над своими мыслями, чувствами и поступками, но связана с собственной внутренней детерминацией, моральным самоопределением и самореализацией в нравственном отношении. Определение самих моральных понятий «добро» и «зло» является трудным делом лишь в частностях, в целом же это возможно и жизненно необходимо для свободы. Само естество людей имеет врожденную потребность в моральной реализации, но удовлетворяется она лишь Богом. Человек нуждается не только в моральном знании, но и в пользовании результатами его воплощения, однако пережить на себе всю его силу сам по себе он не способен.

Настоящее использование свободы воли невозможно без отклика на моральную (духовную) истину, которая никого не оставляет равнодушным к себе. При этом сам отклик на нее может быть как положительным, так и отрицательным. Истина ставит человека перед необходимостью нравственного выбора. Она требует от свободы воли преодоления самой себя, борьбу с собой, однако не принуждает к этому силой. Результат свободы нравственного выбора не предопределен, поэтому она продолжает оставаться виновницей собственной участи, и в этом вся трагичность человеческой воли. Тем не менее, моральное знание не является бременем для воли, поскольку природа человека сотворена из расчета не на самостоятельность, а на потребность в духовном руководстве. Человек не знает, что делать с собственной свободой, пока ему не будет открыта соответствующая его первозданному замыслу и достоинству цель и направление жизни. Предложить же человеку возможность нравственного определения находится в ответственности его Творца, и Он с этой задачей, разумеется, справляется.

Чистый индетерминизм исключает моральную ответственность точно также, как и чистый детерминизм, поскольку человек не может придерживаться одного определенного выбора, к нему он просто безразличен. Он как бы приговорен совершать выбор, причем без ссылки на его ценность. Это ? свобода ради самой свободы, что все же следует отличать от безразличного выбора из двух равнозначных альтернатив. В этом же виде безразличного выбора не учитывается ни что: ни равенство, ни степень достоинства, ни последствия, ни цели, ни мотивы, ни внешние или внутренние поводы, ни условия осуществления. Тем не менее, «общий принцип мотивации должен, конечно, оставаться в силе: воля без мотивов подобна мотору без горючего. Здесь действует закон достаточного основания... Ссылка на этот закон имеет свой положительный смысл ? против заявлений неумеренных индетерминистов, полагающих, что мотив способен возникать в душе и приводиться в действие безо всякой причины, просто так».091

3. Сочетание детерминизма и индетерминизма

Таким образом, человечество оказалось перед выбором, одинаково пугающим его: либо необратимый фатализм, либо безудержный произвол. Кант, пытавшийся преодолеть эту безысходность, дал толчок развитию идеи «диалектики», так называемый диалектический материализм092; пытаясь перенести проблему в плоскость динамических отношений, он ухватился за идею Гегеля о возможности «перехода» свободы в необходимость или наоборот. Однако подобный переход необходимости в свободу, трудно отличимый от перехода свободы в необходимость, имеет право на существование лишь с определенными ограничениями, поскольку истина оказывается как в тезисе, так и в антитезисе, и лишается своего абсолютного значения. По этой причине идея «синтеза противоположностей» не применима к морали и религии, не говоря уже о математике и логике. Он пригоден лишь к объяснению поведения взаимозависимых явлений в пределах одной системы отношений и не отвечает сложности морально-правовых взаимоотношений между людьми. Он может оперировать критерием «более-менее», но когда дело доходит до ситуации выбора «или-или», он беспомощен.

Однако принцип диалектики был полезен для решения данной проблемы в двух отношениях. Во-первых, он подразумевал, что каждое силовое воздействие встречается с сопротивлением самого материала, на которое было оказано данное воздействие. Каждой силе имеется противодействие. Это объясняет, почему скорость одной и той же передачи автомобиля выше на ровной и ниже на плохой дороге. Уже в силу применения усилия к чему-то, это что-то имеет право на сопротивление. Последнее гарантировано ему в силу его природы, а вернее самого его существования. Невозможно воздействовать на ничто. Несмотря на то, что данное положение чревато подчинением свободы уже внутренней детерминированности ее собственной природы (субстанции), тем не менее, при его обращении на человеческую личность, представляющую собой субстанцию особого рода, данное обстоятельство играет большую роль.

Во-вторых, диалектический подход утверждает, что существование двух сил в рамках одной системы их проявления может иметь место лишь в случае их напряженности. Последняя обычно принимает форму распределения полномочий в соответствии со степенью власти каждого из участников или агентов воздействия, разумеется, отвоеванной у всех конкурентов. Таким образом, и в поведении, и в творчестве, и в прагматической и культурной истории свобода человека находит свои границы в действиях других людей. Иными словами, каждая сила в замкнутой системе отношений обладает только такой степенью власти, какую позволит ей иметь противодействующая ей другая сила (или несколько сил). Природа не терпит пустого пространства ? этот принцип имеет место и в правовых отношениях, которые, однако, не распространены на сферу морали, т.е. в реальности не предписаны буквально все поступки и поведение людей.

Только что сказанное имеет отношение лишь к миру внешнего поведения людей, сфера же морали не может считаться «замкнутым пространством» и в ней нет борьбы за место существования. Однако данное, кстати, недоказуемое разумом, положение имеет особое применение в религиозной сфере. Если Высшая реальность или Бог имеет абсолютные претензии на власть и не допускает существования рядом с Собой иного проявления «свободы», как «свободы» подчинения или «свободы» быть средством в Его руках, например, в составе сложной иерархической пирамиды, тогда свобода другого невозможна ни в каком виде. Данное положение неизбежно ведет к пантеизму. Если же Божье правление миром личностно и морально, тогда такая возможность существует, причем благодаря исключительно добровольному Самоограничению Бога.

Ценность такого рода «диалектики», повторим, имеет смысл лишь к явлениям этого мира и сводится к тому, что человек, познавая законы объективной реальности, может искать возможности уклониться от их жестких ударов.093 Бог устроил материальный мир таким образом, что в нем действуют одновременно большое множество законов (всемирного тяготения, электричества, гидро- и аэродинамики и т.д.), детерминирующих собственные сферы его бытия (астрономическая, внутриатомная и механическая). Каждому из них даны свои «пределы обитания». «Сталкивая лбами» между собой эти законы, человек отвоевывает себе пространство для деятельности, расширяя таким образом возможности своей свободы.

Таким образом, хотя «Гегель, провозглашая свободу воли, по существу наделяет ею не человека, а «мировой Дух», воплощающий «чистое» понятие свободы воли»,094 в пределах внешних человеческих возможностей его диалектический подход может быть успешно применен для анализа взаимодействия внешних факторов и попыток человека поставить их себе на службу. Библейское же мировоззрение признает лишь один способ «перехода свободы в необходимость» ? добровольное послушание, что на философском языке мы определили как сочетание самодетерминации и самоограничения. Гегелевские же «переходы» есть, по существу, фикция, поэтому не могут дать человеку прочных оснований для личной ответственности и самоконтроля. Да, человек изменчив, но поскольку он изменчив лишь в направлении, указанном Абсолютным Духом, а в марксистском прочтении ? исторической необходимостью, его свобода не реальна.

Таким образом, несмотря на опасность моральной относительности, диалектика все же имеет определенную ценность в религиозном применении. Если моя свобода зависит от свободы другого обратно пропорциональным отношением, тогда и свобода воли человека может существовать лишь при условии Самоограничения Бога. Иными словами, свобода воли человека может быть обеспечена только Богом. Вот почему чистый экзистенциализм всегда пессимистичен. При этом динамика диалектической зависимости такова, что наша свобода может увеличиваться или уменьшаться в соответствии с желаниями Бога. К счастью, Бог не только предоставляет нам толику свободы, но и гарантирует ее. Христианское сознание не может доверяться «классовым», «историческим», «психологическим» или «социальным» видам детерминизма, потому что отдача в руки Божественной Высшей Личности не равнозначна подчинению себя бесчувственному року (фатуму) стоиков, закону «кармы» индусов или природной необходимости материалистов.

4. Богословские выводы

Таким путем движение философской мысли от идеализма к материализму в античности и Средние века, пришедшее к механическому детерминизму Просвещения, было заменено на философию Постмодерна, расшатывающего какие-либо объективные устои мироздания. Экзистенциализм лишь вернулся к индивидуалистской философии Возрождения, а мы уже знаем, что, «отправляясь от человека, самого по себе, гуманистическое учение Ренессанса ? и весь последующий гуманизм ? так и не отыскали пути к всеобщему, к абсолюту, который сообщает смысл существованию и дает основание праведности».095

Истина в этом непрекращающемся споре находится где-то по середине. В любом случае позиция между двумя крайностями наиболее адекватна096, тем более в таком споре, где есть аргументы с одной и с другой стороны. Однако для их примирения необходим мост или связующее звено. Учение Канта об отличии долженствования от необходимости является, на наш взгляд, лучшим способом решения проблемы свободы воли. Бессмысленно требовать от человека принятия решения и следования им по вопросам, не подлежащим изменению, однако вся наша жизнь есть сплошное принятие решений. Как же можно к ним относиться, если свобода есть лишь незнание подлинной необходимости? Кант дал на этот вопрос заслуживающий внимания ответ: понятие долга предполагает свободу воли («ты должен, значит ты можешь»). Макс Шелер уточнил это положение Канта: «Что для тебя абсолютно неисполнимо, то не есть предмет твоего долга». Как это существенным образом отличается от детерминистского императива: «Если ты не смог выполнить свой долг, он был абсолютно не исполним». Получается, долг был фикцией.

Кажется, что в вопросе морали детерминизм имеет больше проблем, чем самый откровенный индетерминизм. При произволе все же остается возможность борьбы со злом если не самим бунтарем, то кем-то степенным, чье существование предполагается рядом с первым; при детерминизме же никто не может изменить ситуацию зла или добра. На личном же уровне чистый индетерминизм не менее опасен, что убедительно доказывали Шопенгауэр, Липпс, Виндельбанд и др.

Липпс отмечает, что «согласно общему смыслу понятия свободы, хотение человека можно назвать свободным, поскольку оно определяется личностью, т.е. поскольку его свойства зависят от свойств личности».097 Волевое решение должно быть связано с самим человеком и не противоречить ее личным целям и намерениям, потому что в противном случае оно не может считаться его собственным решением. Таким образом, и в данном вопросе нужно избегать обеих крайностей, хотя индетерминизму легче признать свою относительность, чем детерминизму.

В религиозном же отношении вопрос «целесообразной определенности» свободы воли играет важную роль. Если ситуативный выбор часто может быть равнодушным, то моральный выбор обычно более определен. Чем большее значение имеет такой выбор, тем большую важность приобретает необходимость постоянства в нем. Мировоззренческий выбор нелегко сменить, так как он закрепляется на уровне привычки и затрудняет возможность выбора иного. Поэтому все частные случаи морального выбора действуют в рамках выбранного мировоззренческого курса, который является общим для них. Вот этот общий по характеру выбор, который можно назвать «самым главным выбором жизни» поддается предвидению не только со стороны Бога, но и со стороны людей, знающих общую позицию отдельно взятого человека. Поскольку сам человек подчинил себя сознательному следованию моральной необходимости, его поведение не является абсолютно произвольным, а, следовательно, подлежит предузнанию без предопределения.

Разумеется, Бог обладает способностью познавать будущий выбор людей, не опираясь на эмпирический материал. Это не означает того, что Он всегда будет использовать для осуществления Своих целей только тех, о ком Он знал, что они повинуются Его призыву стать на путь морального отношения к жизни и к Нему лично, но также и тех, кто будет колебаться в этом общем выборе в частности, но все же устоит в нем до конца в целом. В отдельных случаях Бог может использовать даже и тех людей, которые не будут служить Ему, но в отдельных своих намерениях их воля совпадет с Божественной (напр. «избранный Мой», царь Кир). Во всем остальном Бог сохраняет за Собой право наказания виновных путем принуждения их воли в Свою пользу (напр. фараон).

Таким образом мы пришли к выводу, что своеобразным способом устранения противостояния детерминизма и индетерминизма является учение И. Канта о различии между сущим и должным098, которое имело различные варианты в творчестве некоторых других мыслителей (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Г. Мюнстерберг, Э. Кассирер, М. Шелер, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, А.И. Введенский). Своим делением мира на трансцендентный (свободный) и феноменологический (детерминированный) эта позиция приближена к библейскому учению о свободе воли (Притч. 16:9), содержа параллели с поздним стоицизмом (Эпиктет). Нечто похожее отстаивали Аристотель, Цицерон, Плутарх и Александр Афродизский, и даже Платон и Прокл, признававшие наряду с Божественным провидением и человеческую волю как вторичную и несколько самостоятельную причину. Однако неокантианский подход оказался в тени в период мощного развития феноменологии, персонализма, интуитивизма и экзистенциальной философии прошлого столетия.

Конечно, способом примирения детерминизма и индетерминизма не может выступать простой эклектизм или учение о «свободной необходимости» или «необходимой свободе», являющееся обыкновенной софистикой. Вопрос принуждения и свободы, как и проблема добра и зла, не разрешим диалектически. В этой роли может быть лишь средняя позиция, утверждающая принцип ограниченной свободы воли, а значит и отказ от абсолютной власти как необходимости, так и свободы. При этом под ограниченностью или частичностью свободы воли мы признаем волю к практическому осуществлению целей и намерений человека, которые сами по себе являются свободными в абсолютном смысле. Это признание в духовной сфере свободных отношений основано не на способностях человеческого духа, а на благости Бога, не пожелавшей принуждать человека к тому, чтобы повиноваться Его воле.

Это ? самое здравое мнение в затянувшемся на века споре о свободе воли человека, хотя и его уточняет Библейское Откровение.099 В своей светской (но не обязательно в небогодухновенной) форме ему следовали некоторые философы от Эпиктета до Канта, когда ограничивали действия свободы лишь пределами сознания человека, относящегося к особому идеальному миру. Разными способами они пытались выразить идею Канта о том, что сущность свободы коренится в трансцендентной природе человеческой воли.100
«Теоретически вполне возможен взгляд, согласно которому человек является полным хозяином в мире своего сознания, и что только внешняя его свобода (свобода действия) может быть ограничена. Так, Гоббс с основанием замечал, что парализованный лишен возможности двигаться не в силу несвободы своей воли, а в силу отсутствия способности совершать движения. Иными словами, можно утверждать наличие «психологической» свободы, даже при отсутствии свободы материального действия».101

Вот почему сам факт свободы воли нам предоставлен, прежде всего, в форме субъективного опыта. При этом в нашу способность делать выбор решения и определять цели самостоятельно нужно верить, но доказать этого нельзя, поскольку на нее сверху часто налагаются внешние и внутренние воздействия разной степени детерминации. Здесь нам не может помочь ни философия, ни наука, ни логика. При анализе внутренних побуждений, а иногда и внешнего поведения человека мы находимся в полнейшей тьме. Лучшее на что мы способны, это утверждать подобно Мальбраншу о «таинственности» воли. Хотя мы видим ее проявления, мы не можем обозначить ее причин. Виновата ли здесь лишь ограниченность нашего познания или же сама природа воли непредсказуема? Конечно же, имеет место и то, и другое.

Что касается внутренней свободы человека, то она не ограничена в обеих своих потенциях: как на добро, так и на зло. Последнее часто не учитывалось многими индетерминистами, да и теми, кто отстаивает некоторое ограничение свободы воли людей. Сам Лосский признал это лишь в последних своих трудах. Его последователь, С. Левицкий, постарался восполнить этот пробел, назвав свою книгу о свободе воли «Трагедия свободы». Это ? очень важное замечание, свидетельствующее нам о том, что достижение добровольного послушания Богу имеет очень великую цену.

Самым большим затруднением в решении проблемы свободы воли в истории философских попыток ее осмысления явилось описание моральной «необходимости» в смысле механической причинности.102 Именно это положение не позволило Г.В. Лейбницу примирить между собой свободу воли человека и «нравственную необходимость». Также он ошибочно сделал человека хотя и особой, но неизменной субстанцией, сделав его, таким образом, рабом самого себя. И лишь с появлением интуитивизма и учения Н. Лосского о человеке, как «деятельном» виде субстанции, было преодолено это заблуждение.

Для сознания, не верящего в Откровение Бога, данные истины недоступны для познания, поэтому для их обретения ему остается признать ограниченность разума и довериться библейскому свидетельству о нашей с вами природе. Бог создал нас с определенной степенью свободы и соответственно ограничил Свою власть, чтобы возложить на нас частицу ответственности.103 Однако Его правление миром не основано на механическом причинении наших поступков и желаний, Он также не запугивает нас и даже не определяет нам свод законов, которые с железной необходимостью приводили бы в исполнение приговор при их нарушении.104
Моральные нормы принуждают лишь разум, но не волю, и в этом вопросе у нас должна быть полная ясность. Духовная реальность не подчинена неотразимости ни Божественной власти, ни совершенного знания, ни правовой необходимости. Со времени Канта, там мыслилась лишь абсолютная свобода, которой нет и не может быть на земле вне человеческого сознания. «Ни то, что по разуму невозможно, ни то, что по разуму необходимо, не составляет предмета свободы воли. Если бы человек был только существом разумным или чистым умом («нусом»), он неизбежно хотел бы во всем только величайшего блага, и все его действия были бы предопределены знанием наилучшего. Но, имея кроме ума страстную душу, человек может для удовлетворения страсти, предпочесть меньшее или низшее благо большему или высшему, в чем и состоит его свобода и ответственность».105

Даже тогда, когда нам понятно, что мы можем погибнуть, воля способна рисковать или идти на самопожертвование, если она ставит перед собой цель, которая может быть достигнута таким путем. В человеческом поведении, конечно же, присутствует причинный компонент, однако ему присуще и ставить цели, создавая их буквально «из ничего». Это единственное доказательство трансцендентности человеческой воли, ограниченной в своих поступках и свободной в своих желаниях. Человек не волен в выборе возможностей, средств и даже способностей, однако он волен в выборе целей. Вот что оставляет возможность считать его существом моральным и ответственным. Следовательно, при философском решении проблемы свободы нужно избегать как безудержного волюнтаризма, так и безжизненного фатализма.

Положительное содержание понятия свободы, свободной от обеих крайностей, предполагает следующие аргументы:

1. человек способен влиять (изменять) на окружающий его мир;

2. человек способен ощущать внешнее давление (принуждение) и сопротивляться ему;

3. человек способен ставить перед собой цели и желать невозможное (мечтать);

4. человек способен ограничивать свою волю и контролировать свои желания;

5. человек может творчески выражать свои потенции на практике.

Вопрос самоконтроля воли стал причиной еще одного заблуждения в попытках разобраться в феномене свободы воли человека. Самоконтроль воли не есть ни внешняя, ни «психологическая» детерминация, но добровольный акт самоотдачи. Это единственное рабство, которое не носит ощущения насилия. Поэтому осознанное самоограничение свободы есть тоже свобода. Фактически, это есть отрицание не всей свободы, а только той ее части, которая не соответствует поставленной самой волей цели. Вот почему в качестве ее описания мы использовали термин «самодетерминация».

Самодетерминация означает, что человек (снова-таки в полноте лишь в сфере своих желаний) способен не только ставить перед собой цель, но и придерживаться ее, как это делает и Бог. Он обладает некоторой властью влиять не только на окружающий его мир и людей, но и на самого себя, стремясь к преодолению определенных черт своего характера, подлежащих моральному совершенствованию (Притч. 16:17; 25:28). Свобода предполагает власть над самой собой, поскольку она сама выбирает для себя цель, которой обязуется следовать, а неспособность владеть собой означает либо отсутствие свободы (детерминизм), либо ее бесконтрольность (индетерминизм). Такое понимание свободы наилучшим образом выражает ее сущность, что мы и пытались показать в данной части нашего исследования.

Конечно, желания также подлежат воздействию со стороны различного рода мотивов, соревнующихся между собой, чтобы стать главным. Однако принять или нет «главный» мотив все равно зависит от суверенной воли. Мотивы относятся к сфере психологии, заданной физиологически или социально; воля же принадлежит к трансцендентной сфере духовного бытия, над которой законы материального существования не властны. Внешняя воля человека не способна к разрыву естественного хода событий или причинного ряда явлений, однако она может их корректировать, так как является их полноценной «сопричиной», равной по достоинству, если и не по возможностям. Законами материального бытия Бог воспитывает человеческую волю соглашаться с моральной необходимостью, стоящей на один уровень выше материальной причинности и отличной от нее.106
Законы логики имеют принуждающую силу лишь для разума, но не для воли человека вообще, однако это вовсе не означает, что воля не способна руководствоваться ими (Притч. 19:2). Особенно в случаях, когда разум бессилен поставить ей достаточные для выяснения правильного решения знания, воля способна оторваться от беспомощности разума и перейти на иной уровень ? уровень риска. Сфера мышления ниже сферы воли (хотя обе они относятся к трансцендентному миру) именно ввиду зависимости разума в земных условиях от индуктивно добытых и потому частных данных.

Разум делает обобщения не совершенным образом, а опосредованным наличными фактами, которые не всегда находятся в его распоряжении. Неспособность разума иметь полноту знаний, добываемых естественным путем лишь частично, и его зависимость от изучения данных сверхъестественного Откровения, не позволяет ему играть ведущую роль в совершении выбора или принятия правильного решения воли. Да и вообще по своей природе мышление и его использование волей ? явления разнородные, хотя и в определенной мере взаимозависимые.

Все это отнюдь не говорит о том, что воля человека добра или зла, но значит лишь то, что она существует. Воля подразумевает становление и устойчивость пребывания в своем выборе, который в моральной сфере провоцируется Самим Богом. Воля человека, свободная внутри, все равно не является свободной от доводов разума; однако последний лишь советует, а не принуждает ее к действию. Иными словами свобода произвола не может избежать сознания своей неправоты ? это единственное насилие над нею, преодолеть которое она не в силах.

В моральном плане знать или не знать не в нашей власти, потому что Бог берет на Себя ответственность в этом вопросе. Это верно по отношению к духовным знаниям, в ситуационном выборе человеческое знание требует затраченных усилий для его достижения. Но даже если разум и не имеет никаких оснований для принятия решения, воля продолжает стоять у руля человеческого поведения, оставляя за собой право на риск. В этом смысле отношения воли и разума должны быть партнерскими и доверительными, но не враждебными. Этой позиции придерживался М. Шелер и частично Ж. Маритен.

Таким образом, нужно опасаться индетерминизма, ведущего человека к произволу, и детерминизма, толкающего его к отчаянию и моральной безответственности в форме равнодушного выбора. Данный подход не утверждает абсолютную свободу, которая есть не только отказ от доводов разума, но и отказ от власти над самой собой. Способность владеть собой есть способность к самоограничению, которое есть ее полное право. Свобода, вышедшая из-под собственного контроля, не может вообще считаться свободой, так как противоречит собственному определению. Здесь мы не можем согласиться с экзистенциализмом типа Сартра и Камю, видящего причину свободы в «ничто», т.е. в отказе даже от вероятности правоты разума.

Это не свобода ? это самоубийство свободы, это порабощенность воли произволом в той же мере, как и эгоизмом.107 Это мнение отрывает качество свободы от ее носителя ? человека, превращая его в нечто самостоятельное и управляющее последним. Оно с неизбежностью порождает крайний индивидуализм и аморализм. «Экзистенциализм своим индетерминизмом и иррационализмом подрывает реальную основу свободы, так как лишает действия человека элемента необходимости и превращает их в ничем не ограниченный и бессмысленный произвол».108

Таким образом, вышеизложенная концепция свободы, не отождествляемой с произволом или принуждением, представляет собой особый вид альтернативы, как детерминизму, так и индетерминизму. Она покоится на ряде тезисов, из которых самыми важными, на наш счет, являются два нижеследующих:

1. Внутренняя свобода воли человека абсолютна, так как она есть свойство «образа Божьего» в человеке (Быт. 1:27-28), внешняя ? ограничена.109 Ни наследственность, ни окружающая среда полностью не определяют поведение человека, потому что он имеет внутреннюю свободу, не выводимую из внешних условий его существования.

2. Внутренняя свобода воли не есть безудержный волюнтаризм, а есть свобода управления сама собой. Иными словами, эта свобода обладает способностью, как к самоограничению, так и к самодетерминации, т.е. к сознательному и устойчивому самоопределению. В противном случае человек был бы рабом собственной свободы, и ни о какой ответственности не могло бы идти и речи.

Лишь в акте осмысленного согласия и подражания нет того принуждения, избежать которого пытались многие мыслители в истории философии, защищавшие свободу человеческого выбора в области морали. В нем есть и творческий, и рациональный, и иррациональный компоненты, занимающие каждый собственное место в сознании человека, потому что неотъемлемыми качествами любой личности являются воля, разум и чувства. Им часто приходится ссориться между собой, но только в осознании необходимости умиления «возвышенным» они могут найти стимул работать вместе. Если это происходит ? человек на пути к Богу, если же нет ? его ожидает смерть. Смерть не от Божьего наказания, а от самой независимости от Бога, от собственного выбора не быть «лучше», не быть «ближе» к Нему. Это же означает, что должен быть Этот Высший Идеал, не просто высшая истина (норма для разума), не просто высшая цель (норма для воли), но и Высшая Личность (норма для чувств). Тот же, кто отрицает Его существование, вынужден объявлять (вослед Кириллову из романа Ф. Достоевского «Бесы») Богом себя, что равнозначно самоубийству. Чистый произвол есть корень эгоизма. Его не нужно наказывать, потому что он не может жить в согласии с истиной, добром и красотой, потому не умеет оценить их величие.

Поэтому между детерминизмом и индетерминизмом есть средний путь ? самоконтроля, целеполагания и самоопределения. Не исключено, что для чего-то такая «сублимированная», по выражению Б. Вышеславцева, воля умирает. Здесь прав преподобный Иоанн Лествичник, сказав: «Послушание есть гроб собственной воли». Нечто же в ней действительно возвышается, преображается и задействуется на более совершенном уровне. Это нечто зависит от конкретного выбора добра и зла. Первому должно процветать, второму ? исчезнуть. Моральная истина разделяет естественный мир на две части, и этого разделения нельзя избежать при моральном подходе к жизни.

Моральное знание также призывает волю ограничить свои возможности в этом мире зла, но это ничуть не унижает ее. Как ограничение, так и возвышение ? ее удел. Если она сама себя не ограничит, это сделает кто-то или что-то другое. По этой причине лучше ограничиться истиной, чем ложью, добром, чем злом, красотой, чем безобразием. Это и есть благородное самодисциплинирование.

Теперь нам осталось лишь уточнить определение свободы воли человека, состоящей из двух элементов: свободы действия и свободы желания, причем под последней мы понимаем способность не только совершения выбора, но и устояния в нем, т.е. способность к самоконтролю. Свобода воли ? это способность человека принимать решения и ставить собственные цели, осуществлять их на практике, а также придерживаться сделанного однажды выбора. Иными словами ? это возможность распоряжаться самим собой, включая и самоограничение. Если даже Бог может ограничивать Себя110, то человек тем более морально обязан быть таким.

Разумеется, такого рода свободы не может дать ни дарвинизм, ни фрейдизм, ни марксизм; также ни биология, ни социология, ни психология, ни физика вместе взятые. Человеческое сознание, как это безуспешно пытаются доказать экзистенциалисты секулярного крыла, не предопределено к свободе, поэтому «человек поставлен на вершину, где имеет в себе источник свободного движения и к добру и к злу: связь начал в нем ? не необходимая, но, свободная. Он ? на распутье, чтобы он ни выбрал, это решение будет его деянием».111 А коль есть моральная свобода, есть и ответственность перед Богом.112

5. Теологический детерминизм или моральная теология

Ярким представителем теологического детерминизма был американский богослов Дж. Эдвардс (1703-1758). Он учил, что свобода воли без вмешательства Божьего не способна к действию, будучи нейтральной и пассивной без внешнего стимула. Этот взгляд отражал мнение о том, что свобода человеческой воли способна лишь на безразличный выбор, который почему-то считался не любым по характеру деятельности, а вообще бездеятельным. Между тем такое понимание свободы воли ошибочно, поскольку свобода небезразлична ко всякому внешнему или внутреннему воздействию, однако относится к ним лишь как к поводам для принятия собственного решения. Она оперирует рядом альтернатив и отдает предпочтение лишь одной из них. Проявления воли не беспричинны, а самопричинны. Это не значит, что они не имеют вообще никаких разумных, целевых, эмоциональных, моральных или иных оснований.

Также Эдвардс ошибочно считал, что свобода воли невозможна, поскольку возможности ее осуществления всегда ограничены. Тем не менее, свобода выражается не только в виде внешней деятельности, но и в виде внутренней, где она проявляется во всей своей полноте. Не все желаемое можно достигнуть в действительности, а также не все воле приятно или позволительно делать. Однако нельзя отрицать существование свободы воли принципиально, поскольку в некоторой степени человек свободен даже от влияния Бога, например, когда творит грех.

Разумеется, даже в случае правильного использования свободы человеческая воля не подчинена жесткому управлению Богом, будучи изначально сотворенной Им для некоторой самостоятельности. Когда же она преступает волю Бога, то злоупотребляет как первозданными способностями, так и милостью Бога, ищущей возможности ненасильственного обращения грешника к послушанию. В любом случае, степень Божьего воздействия на людей различна и поэтому определяет также различную степень зависимости конкретного человека от Бога.

Самым важным доводом против теологического детерминизма являются свидетельства самого Священного Писания, указывающие на существование свободы даже у падших людей (Притч. 1:29-31; Мф. 23:37; Ин. 7:17; 1 Пет. 5:2; Рим. 7:18; 1 Кор. 9:17; Флм. 14; Евр. 11:15-16, 24-26). Оно также объясняет возможные недоразумения в связи с данной темой, обуславливая предопределение Бога Его предвидением будущего поведения людей (Деян. 2:23; 1 Пет. 1:2; Рим. 8:29). Хотя для человеческого разума эта связь и не совсем понятна, библейские авторы вовсе не смущены этим обстоятельством. Человеку предписано соблюдать не невозможное и зависящее исключительно лишь от Бога, а то, за что он будет нести определенную ответственность.

По всему видно, что Божье правление миром является моральным, иначе зло не могло бы даже возникнуть без воли Бога. Отрицание же этого делает Его единственным источником происхождения зла и непоследовательным борцом с ним. Богословие указывает на то, что Бог заинтересован в свободе воли человека настолько, что ради этого может ограничить Свою власть над миром вплоть до того, что на некоторое время попускает существовать злу, предоставляя ему возможность дискредитировать себя. Библейский взгляд на свободу воли таков, что человек является источником собственных мыслей, решений и некоторых действий, обладая правом и способностью самоопределения или обусловленного становления.

Представители атеистического экзистенциализма бросили христианскому представлению о свободе вызов: человек может быть свободным лишь в случае отсутствия Бога. Данное замечание хорошо известно, однако его значение преувеличивают. При анализе религиозного экзистенциализма мы показали, что сама по себе свобода претерпевать положительные изменения не может. Ей необходимо знание о том, чем же является правильное поведение. Представления нерелигиозных экзистенциалистов о том, что свобода возможна лишь при отталкивании от всего, что не является произволом, в корне ложны. Воля человека создается, по крайней мере, в условиях общения с другими, такими же, как и она, личностями. Это признают Ясперс, Марсель и Бубер, причем последний замечает, что «настоящее отношение возникает только между настоящими личностями».113 Однако подлинные отношения возможны лишь в сопричастности к Совершенной Личности, т.е. к Богу. С другой стороны, Бог необходим как источник подлинных знаний, без которых воля не способна к сублимации или возвышению. Таким образом, лишь в общении с Богом, как с Высшей Личностью, и в поддержании с Ним отношений тесной дружбы возможно подлинное становление свободы и осознание ею собственной сути.

Смысл человеческого бытия в противовес экзистенциальному бессмыслию содержится в том отношении к собственной жизни, согласно которому человек боится не смерти, а бессмыслия. В отличном от него мире, подаренном ему Богом, он вовсе не видит врага, но ищет выражения себя и своего отношения к полноте действительности: предметного мира, собственного существования, существования другого и Божественного незримого (духовного) присутствия. Все эти виды реальности связаны между собой понятием любви. Сущность ее ? утверждение бытия другого, а не сартровское представление о приковывании к себе свободы другого.

Служение нуждам и интересам другого ? это вовсе не потакание его слабостям и легкомыслию, напротив, это побуждение его к собственному нравственному совершенствованию, к становлению в добре, мудрости, красоте и гармонии с другими. И даже получать от любви взаимность нельзя с расчетом на эту взаимность, нужно оказывать помощь в становлении другого, даже если тот и не хочет этого становления. И лишь в последнем случае забота о нем может быть выражена в экзистенциальной печали, но не «тоске», поскольку в этой печали все же содержится смысл.

Наконец, произвол не относится к одному из врожденных инстинктов, ведь в строгом смысле слова термин «инстинкт» не применим к человеческой психике. В этом отношении человек не просто «существо социальное», как считал Аристотель и не просто нуждающееся в дружбе или уважении, он еще и существо подражающее, ищущее внешних авторитетов, могущих сделать его жизнь намного устойчивей и убежденной ? неустойчивости в ней и так хватает. Человек ищет опоры, на которую он мог бы опереться не по-рабски, а с любовью. Авторитетов не страшатся, их уважают, прислушиваются, ценят и стыдятся прекословить им. Экзистенциализм же исключил из области чувств человека голос совести, жажду поиска истины и смысла собственного существования, обрекая душу либо на эгоизм, либо на бессмысленный бунт против бытия, причем даже собственного.

Человеческая воля даже в акте суицида не говорит ни о чем большем, как о злоупотреблении сама собой, поскольку противоречит причине и смыслу появления своего бытия. «Экзистенциальное «я» объявляет бога «мертвым» для одного того только, чтобы оно могло поступать по отношению к своему бытию, не им созданному и полученному в дар, как если бы это «я» было не «мертвым», а живым богом. Однако нужно еще доказать всю полноту своего права на эту собственность. Из того, что она оказалась как бы «ничьей» в результате (тобой же постулированной) «смерти бога», еще не следует, что она стала именно «твоей». Чтобы доказать это, ты должен показать всем, что ты причина своего бытия (спинозовское «causa sui»)».114 Самоубийством человек не властвует над бытием, а убегает от него, и тем лишний раз подчеркивает собственную ущербность и неспособность отвечать за свои поступки.

Экзистенциальная воля сама не знает того, чего она требует, и как раз потому, что не знает в каком направлении саму себя двигать и как собою пользоваться. Произвольная воля присуща детям, а не зрелой человеческой личности, и в этом суть ее зацикленности на собственных интересах и потребностях. Это лишь переходной этап в ее развитии, которое рано или поздно должно поставить этому врожденному произволу первый самостоятельный предел в акте самостановления. Прежде чем начать творить что-то вокруг себя, воле нужно в определенной мере сотворить себя саму в моральном плане, переделать саму себя по образцу, который ей предстоит испытать на истинность и принять в качестве руководящего принципа. При этом никакие внешние виды воздействия не могут заменить ценности ее внутреннего самоограничения, однако моральное знание породить из самой себя она не может. Она способна лишь самостоятельно на него отреагировать. Доверять же можно только совету доброжелателя.

Мнение Л. Шестова о невозможности совмещения знания и свободы должно быть направлено не против морального знания, которое никого не принуждает, а против знания абстрактного и логического, которое, впрочем, все равно подчинено моральной сущности Бога. Когда Бог говорит нам о том, что не пойдет нам на пользу, это неприятно слушать, однако такое знание все же не принуждает. Мало того, выбор в пользу зла не может считаться ответственным, если личность не сделала его сознательно. Представления же о нейтралитете в морали уже не на руку моральному Богу, так что избежать постановки моральной проблематики невозможно. Сам Бог берет на Себя ответственность в этом вопросе, чтобы наш выбор не был морально безразличным. Безразличие в других вопросах допустимо, в вопросе же морали существует выбор не «более-менее», а «или-или». В нем нет «золотой середины», а, следовательно, жизнь «по ту сторону добра и зла» морально невозможна.

Со времени С. Киркегора некоторые мыслители стали сомневаться в моральности Бога.115 При этом сам Киркегор обыгрывал библейскую историю о принесении Авраамом в жертву Богу своего сына. Тем не менее, в данном повелении, которое все же не было исполнено, Бог вовсе не превратился в сатану, а Его воля из доброй - в злую. Нет, им Он поставил Авраама в «пограничную ситуацию» (напр. абсолютного уединения), которая открыла его подлинные и не зависящие ни от каких корыстных мотивов намерения. Иногда Бог оставляет нас сам на сам с нашими проблемами, чтобы мы узнали самих себя лучше и чтобы научились доверять Его мудрому водительству. При этом Он никогда не опаздывает, и когда обнаруживается, что между нашим доверием Богу и нашими трудностями уже не существует дистанции или посредников, Он приходит к нам на помощь, «удерживая руку с ножом».

Соответственным образом вера в Бога не является вопросом неразумия или абсурда, но действительна лишь в силу «ученого незнания» или недостаточного знания. Она есть не безумие или фанатизм, а сверхразумность или, что вернее, доверие верховному авторитету. Вера всегда должна быть рассуждающей, поэтому Бог требует от нас не фанатизма, а доверия, ссылающегося на предыдущий опыт свидетельства о Его порядочности. В этом смысле Он не осудит честного сомнения, которое позволяло Аврааму до конца надеяться, что Бог не лишит его любимого сына, пусть даже через воскрешение. Подобным же образом он мог до конца надеяться на отмену странного решения, и был бы прав. То же положение, что Бог непознаваем, верно лишь отчасти, поскольку Бог непознаваем полностью, но частично познаваем, и вполне достоверно. Он не познаваем лишь тогда, когда молчит, а это бывает не часто. Так или иначе, но проблема незнания человека имеет не меньшее значение, чем и проблема бессилия.

Как же возможны моральные отношения грешного человека и совершенного Бога? В целом вопрос отношения человека к Богу должен рассматриваться с трех сторон: физической, правовой и моральной. В первом случае человек предстоит перед Богом как психофизический объект (отношения твари и Творца). Во втором измерении он является носителем юридических прав и обязанностей (отношения между двумя субъектами права). Наконец, человек соотносится к Богу как моральный субъект, отличаемый от остальных своих сторон не своими физическими данными, талантами, материальной собственностью или правовым положением, а духовными качествами.

Человек в своем первом измерении ни в коей мере не сравним со способностями Бога, а во втором ? с Его возможностями, хотя Бог напоминает ему об этом, когда он начинает мнить о себе больше положенного. В полном смысле слова говорить об отношениях человека и Бога можно лишь в моральном их приложении. При этом уже само по себе это последнее предполагает некоторую форму Самоограничения Бога116, Который налаживает с человеком связь на основе не Своего статуса как Верховного Владыки, а в качестве его Друга и участника межличностного морального общения.

Если бы Бог явился человеку во всей Своей непосредственной трансцендентности, человек не мог бы устоять от сияния Его славы. Если бы Бог предстал перед ним как Даритель всех его благ и способностей, а также Устроитель тех норм, которые касаются внешней деятельности человека, то человек был бы сконфужен и подавлен из-за сознания своей неправоспособности. Таким же образом, если бы Бог не снизошел до уровня личного общения с человеком, тот все равно руководствовался бы страхом, и доверительного контакта не могло бы произойти. Начальник только тогда может стать другом, когда он не относится к нему как к подчиненному и гарантирует это отношение. Только учитывая данное положение вещей, мы можем приступить к рассмотрению проблемы свободы в ее богословском значении.

Вопрос о свободе воли человека в его отношении к воле Бога, стремящейся изменить волю человека в сторону добра, требует согласования с этой Божественной целью, т.к. только имея в Своих руках рычаги воздействия на волю человека было бы оправдано создавать ее свободной. При этом только внешние по своему характеру воздействия воли Бога на сознание отдельного человека носят несколько вынуждающий характер, тогда как внутренние вообще не обладают каким-либо принуждением.

Дело в том, что в идеальном (трансцендентном) мире, к которому также относится душа человека, не применим «земной» принцип «борьбы за место под небом». Там возможно сосуществование двух воль, полностью удовлетворяющихся одним и тем же, в роли которого выступают духовные, а не материальные ценности. При этом в мире Бога эти воли (две, три и т.д.) могут быть удовлетворены стопроцентно. Вот почему, касаясь темы библейского синергизма или зависимости Божьих действий от человеческого поведения, опрометчиво говорить, что в деле спасения человека от Бога зависит 99 %, а от него самого 1 %. От них обоих зависит стопроцентное сохранение спасительных отношений ? просто Бог делает Свои 100 %, а человек свои. Таковы законы духовной реальности: человек должен любить Бога также максимально возможно для своего морального естества, как Бог человека для Своего.

В целом же, судя по тем мерам, которые прилагал Бог к людям в Библии, нельзя определять их как непосредственное и неотразимое воздействие. Бог никогда не переступал той черты Своего влияния на людей, за которой заканчивалась бы ответственность последних. Мы не видим того, чтобы Бог, призывая человека к принятию определенного решения, делал выбор вместо него. Мы также не видим в Библии и безразличного к судьбе людей Бога. Бог избегает обеих этих крайностей, содействуя принятию человеком решения в Свою пользу без отрицания его свободы воли. Хотя Бог диктует условия выбора, Он не принуждает к его совершению путем одностороннего и совершенно суверенного (независящего от человека) действия. Итак, Бог знает меру приложения Своих усилий, чтобы не уничтожить ими человека как личность, превратив его в предмет.

Среди тех способов воздействия, с помощью которых Бог достигает Своих невынуждающих целей в жизни человека, есть и принуждение, и убеждение. При этом первое относится лишь к сфере поступков людей и находится в прямой зависимости от внутренних (точнее «чистых») мотивов человека. В целом же, Бог борется с человеком не силой, а убеждением. Отсюда Бог рассчитывает на разум человека, совесть, высшие чувства (любовь, жертвенность, сострадание) и интуицию, тесно связанную с его способностью верить, а точнее доверять. Все они выступают для человеческой воли в роли поводов первой величины, т.к. имеют внутренний характер. Обстоятельства же жизни, непредвиденные повороты судьбы, болезни, чудеса, уроки истории и т.д. ? все это вторичные поводы для нее, потому что относятся к внешней сфере ее жизнедеятельности. Среди внешних поводов является самым важным Библия как объективное свидетельство Бога о Себе. Таким является арминианское видение отношений между свободой человеческой воли и суверенностью Бога.

В завершение нашего рассуждения о свободе воли важно отметить практическое значение тезиса о пусть даже ограниченной свободе воли человека. Если она есть, мы ответственны за ее использование. В чем бы ни проявлялась ее деятельность (в творчестве или моральном усилии) перед свободой должен стоять вопрос собственного ее происхождения. Если последнее невозможно доказать естественным образом, это только повод принять сверхъестественное свидетельство касательно ее возникновения. Если же Бог отдал нас в нашу собственность, мы морально обязаны быть признательны Ему за это, ища способ отблагодарить.

И здесь, конечно же, мы познаем, что для Него нет лучшей благодарности, чем принести эту свободу Ему обратно, потому что ею нужно научиться правильно пользоваться. Некоторые люди не сразу осознают это и лишь в конце жизни могут совершить этот акт посвящения, другие делают это раньше. Но и сделав это, они с удивлением узнают, что Бог не поглощает личную свободу Собой. Ему нужно служение свободное и личное, поэтому мы призваны научиться пользоваться этим даром должным образом, но никак не отказаться от него или передать его кому-либо.

Под правильным применением воли мы понимаем путь ее самоограничения и самоопределения (самодетерминации), осуществимый, прежде всего, под влиянием Божественного знания (со стороны Библии, человеческого опыта и знания) и внутренним воздействием Духа Святого. Макс Планк об этом писал так: «Не научное познание, опирающееся на обусловленные рассудком рассуждения, но свободная воля, направленная на этические цели, является тем, что фактически указывает направление наших действий».117 Для христианина этическое есть лишь преддверие подлинного религиозного или духовного.

Мы призваны обуздать свою волю, бороться с ней, упражнять ее повиноваться, довести свое самоопределение до следования Божественным заповедям: способности к самоотречению, жертвенности, верности выбранному пути, приобретения навыков (привычности) пребывания в добре. Все это требует упорного труда над самим собой. Признание свободы воли имеет свое не только этическое и духовное значение. Без этого невозможно регулировать межличностные, правовые, социальные и политические формы отношений. Тема свободы имеет свое приложение к творчеству и искусству, к развитию наук через автономность использования, да и самого приобретения знаний.

Конечно же, свободу нельзя выставлять только в положительном плане. Она имеет две стороны: подчинившуюся, и таким образом «сублимированную», с одной стороны, и непокорную, т.е. произвольную, ? с другой. Последнее составляет сущность трагедии свободы, не пожелавшей автономного подчинения. Предоставляя свободу человеку с целью возложения на него определенной ответственности, Бог учитывает, как его физические возможности соответствовать поставленной цели, так и способность его воли противиться их осуществлению, т.е. быть свободной.

Последнее утверждение не означает того, что Бог воздействует только на возможности осуществления поставленным Им целей волей человека. Он также оказывает влияние и на саму волю, т.е. на процесс принятия самих решений или выбор этих целей; однако оно осуществляется лишь в той мере, в какой свобода человека может сохранять хоть какую-то форму жизнеспособности.118 Бог борется за волю, но не до беспредела. То же, что происходит после этого, мы называем расплатой за непослушание или нежелание воли признать Божью правоту. Существование «ада» в христианском вероучении в этом смысле объясняет реальность человеческой свободы.

В методологическом ключе взаимосвязанными оказываются фактически не свобода и необходимость (по принципу «стимул-реакция»), а, по крайней мере, две свободы, сообразующиеся с моральной необходимостью, две моральные потребности или два целеполагания (по принципу «яд-противоядие»). В этом смысле можно говорить об относительной необходимости или относительной свободе, что объясняет ситуацию, например, как можно привести человека из состояния некоторой свободы в положение зависимости и наоборот.

Бог может увеличивать и уменьшать по Своему усмотрению нашу практическую или внешнюю свободу, но лишить свободы внутренней Он не может, так как это расходилось бы с Его изначальным Промыслом относительно ее предназначения (собственного становления). В духовной сфере никакой диалектической зависимости нет: там действует закон не «кто сильнее», а «кто прав». В правоте же Бога можно либо убеждаться, либо погибнуть в ожесточении (Втор. 28:28) без возможности самоопределения в добре, без обладания истиной, без принятия решений. Адское существование свободы есть доказывание самой себе ее неправоты.

Бог может допустить существование крайних форм нашей свободы, и здесь Шеллинг, бесспорно, прав, утверждая, что абсолютная свобода от источника бытия, т.е. Бога, лишается возможности самовыражения. Это говорит о том, что человек может быть оставлен наедине со своей свободой и реальностью зла, ею же сотворенною. Тем не менее, когда Бог борется за послушание людей для их же собственного блага, то Его воздействие не может перейти в откровенное насилие, даже если оно представлено человеку, как его собственное желание или приятное чувство. Конечно же, возможна и ситуация вынуждения человека, конечно не в вопросах морали, но в таком случае Бог Самолично несет ответственность за все его последствия.

Если уже сам человек способен реально ограничить свободу другой личности, на свободе которой его свобода может отразиться в виде необходимости, тем более на это способен и Бог. Тем не менее, тот факт, что Его суверенитет может ограничить волю человека, не есть свидетельство ее полного отсутствия у последнего. С другой стороны, Бог может в Своих целях ограничивать Собственную власть до нужных Ему пределов, увеличивая тем свободу и ответственность человека.

Унизительно призывать к спасению или вежливо просить об этом лишь тому богу, который боится за свою власть и готов общаться со своим творением лишь при помощи команд, угроз и нетерпящих никакой отсрочки повелений. Библейский же Бог делает это, создав Себе не раба, а друга, которого и желает спасти от грозящей ему опасности в виде вечной погибели. За этого друга Он опускается на землю, заслуживает право стать его заместителем на скамье подсудимых, берет на себя все его унижение и позор, и лишь после этого говорит: «Приди, пир уже готов». Он повторяет Свой призыв снова и снова, Он убеждает прийти и тогда, когда этот призыв отклоняется. И даже когда вся надежда завоевать доверие оказывается тщетной, Он сожалеет, что не вернул Себе потерянной дружбы. Иной же дружбы Он просто не желает: функцию слуг у Него уже выполняют ангелы.

О непринудительности Божественного призыва и благодати хорошо пишет Б. Вышеславцев: «Благодать действует на нашу свободу тем путем, каким только и можно воздействовать на богоподобную свободу: при помощи призыва: «Бог призывает благодатию Своею» (Гал. 1:15) ? этим словом ап. Павел выражает свой собственный мистический опыт, тот зов, который прозвучал для него с особой силой и на который он отозвался тоже со всею силой свободной решимости. Он ? «призванный апостол» (Рим. 1:1), но ведь «призваны», в конце концов, и все апостолы, «призваны», наконец, Иисусом Христом и все христиане (Рим. 1:6,7), и все язычники. Нет человека, который когда-либо в своей жизни не слышал этих Божественных зовов, о которых говорил еще Сократ. Но нужна чуткость и внимание, нужно, как говорит Христос, «иметь уши, чтобы слышать». «Призыв» есть встреча двух свобод, двух воль ? Божественной и человеческой!»119

Таким образом, не только понятие ограниченной, но и относительной свободы имеет значение для решения задач, стоящих перед теологией. Вот почему только Бог может выступать гарантом человеческой свободы, конечно же, при условии, что Он Сам является личностью, способной это пожелать, причем пожелать из моральных соображений. Христианское сознание полностью основывает свободу и достоинство человека его причастностью к воле Бога, пожелавшей наделить ими человечество. По этой причине мы можем вполне согласиться с высказыванием С. Киркегора: «Высшее, что вообще может быть сделано для всякого существа ? это сделать его свободным».

В акте спасения встречаются не столько Творец и творенье, не столько Господин и раб, не столько Податель и нищий, сколько два друга, хорошо понимающие потребность в личном общении. «Христианам следует больше концентрироваться на общении с Богом, и несомненно, на участии человека в том общении и любви, которые Лица Троицы разделяют друг с другом. Иисус говорит: «Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей» (Ин. 15:9). Таким образом, сутью христианского спасения является пребывание в той любви, которую имеют между собой Отец и Сын».120

Заключение

Подойдя к концу нашего исследования проблемы свободы воли, отметим сложность данной проблематики, создавшей в философских попытках ее осмысления большое разнообразие. Однако и самые неудачные из них все же были некоторым вкладом в понимание этого вопроса. Наивысшего накала, на наш взгляд, проблема свободы воли человека достигала в творчестве последнего представителя классической идеалистической философии, Шеллинга, безуспешно пытавшегося описать мир как одно целое.121
Крах его попытки философски обосновать существование свободы человека от Бога закономерен, поскольку был предпринят с позиций философского монизма.122 Но для него эта проблема оказалась неразрешенной и в теологическом ракурсе, поскольку он не сумел провести различие между волей Бога и волей человека. По этой причине у Шеллинга не удалась и теодицея. Феномен человеческой воли внес во Вселенную дисгармонию, устранить которую оказалось не так легко.

Этот мыслитель попытался охватить этот вопрос во всем его объеме: как в философском, так и в богословском. Несмотря на то, что в богословии эта проблема вызывает еще больше вопросов, чем в философии, в его арсенале имеется Божественное Откровение, которое хотя и не дает ответы на буквально все запросы человеческого разума, но содержит в себе все, что необходимо для понимания смысла жизни людей.123
Эта неспособность решения проблемы свободы воли человека в классической философии, лишенной света Божественного Откровения, сказалась на развитии последующей философской мысли как разочарование в рационализме и бегство вначале в логический (неокантианство, феноменология), а затем и в психологический (интуитивизм, персонализм, экзистенциализм) субъективизм. Эта тенденция восходит к немецкому романтизму, впервые выступившему против всесилия разума.

Вл. Соловьев, отмечая трудность решения данной проблемы рациональным путем, пишет: ?Вопрос решен, таким образом, догматически, философское же его разъяснение доселе составляет одну из важнейших задач христианской мысли, и пока еще не привело к положительным результатам?.124 Фактически с Шеллингом была осуществлена последняя оригинальная попытка философского обоснования не только свободы человека, но и теодицеи Бога, на пути отрицания Библейского Откровения.

Итак, философии пришлось констатировать тот факт, что проблема свободы не может быть решена в рамках любой рациональной системы. Кант был прав в том, что идея свободы может быть принята только априорно или без формальных доказательств. Ее существование теоретически необъяснимо, хотя ценность одних только эмпирических данных всегда считалась относительной из-за несовершенства методов опытного познания. По этой причине людям остается лишь «взывать к неискоренимому внутреннему убеждению, заложенному в каждом человеке, согласно которому мы являемся в разумных пределах свободными личностями, способными самостоятельно принимать решения и определять свой образ действий. Мы знаем, что, столкнувшись с альтернативой, мы сможем сделать выбор. А когда мы делаем неверный выбор, мы упрекаем себя, потому что понимаем, что могли поступить иначе. Наши поступки также основаны на том убеждении, что окружающие нас люди тоже свободны и несут ответственность за свои действия, так как мы пытаемся убедить их в правильности нашей точки зрения, и «все мы порой одобряем или порицаем поведение других» (Видлер А.Р. «Эссе в либеральном стиле», с. 45).125

Тем не менее, у хорошей практики со слабой теорией проблем меньше, чем у хорошей теории, но с плохой практикой. Ведь если нет свободы ? это значит, что человек, будучи теоретически порабощенным со стороны различных внешних по отношению к нему сил, практически не ответственен за свои поступки. На таком основании невозможно строить не то что этику или право, превращающихся в набор неадекватных реальности требований, но и самой жизни человека, потому что получается, что он даже в сфере своих внутренних побуждений не является хозяином, не говоря уже о внешней деятельности.

Следовательно, мы пришли к выводу о неспособности разума определить условия возможности и степень свободы человеческих желаний и действий. А это значит, что мы просто вынуждены обратиться к Библейскому Откровению, содержащему в себе авторитетное свидетельство, как о свободе человека, так и о его ответственности. Во всяком случае, оно имеет одинаковую ценность со всеми другими научными теориями, потому что и их выводы на этот счет можно принять лишь априорно.

На фоне такой безысходности рационального решения проблемы свободы воли при всей ее актуальности, воля человека вынуждена руководствоваться верой. Объекты веры могут быть и ложными, но сомневаться в истинности Абсолюта внутренне противоречиво. Чтобы развеять эти сомнения Бог даровал людям Свое Общее, а затем и Особое виды Откровения. Воля, окрыленная верой в Божественное Откровение, способна на то, что не в силах сделать разум ? согласиться с непознаваемой до конца истиной.

Вера, и только она, способна на подвиг, о чем говорят слова упоминавшегося выше В.С. Соловьева: ?Не искушаться видимым господством зла и не отрекаться ради него от невидимого добра есть подвиг веры. В нем вся сила человека. Кто не способен на этот подвиг, тот ничего не сделает и ничего не скажет человечеству?.126 Без свободы воли человека бессмысленно говорить о должном, тем более защищать его от сущего, т.е. голых фактов наличной реальности. Разум не способен на этот шаг, а, следовательно, обязан уступить место вере.

А что позволяет узнать нам вера в Богооткровение? Согласно библейской трактовке бытия, наш мир был создан с определенной Божественной целью, имея в виду которую можно предвидеть развитие истории человечества и специфику ее завершения. При этом Бог осуществляет Свой Замысел, учитывая свободу человеческой воли, которая призвана либо обрести утраченное некогда «богоподобие», либо погибнуть в собственном эгоизме. Бог поставил перед человеком задачу самоопределения и не оставит человека до тех пор, пока тот не сделает этого. Сохранит ему жизнь лишь выбор к самоограничению в пользу предоставления Богу принадлежащей Ему по праву свободы на нашу жизнь, которая к счастью не может обернуться для нас ни фатализмом, ни произволом. Божья воля подчинена требованиям Его же Разума или Истины и неразрывна с ними. Вот почему Бог ожидает от человека такой же верности, какую и предлагает ему взамен на отказ от его произвола и эгоизма.

Это оправдывает возможность существования «свободы без греха», т.е. свободы в пределах праведности (истины), отмеченную еще Ансельмом Кентерберийским. Только истина может сделать человека подлинно свободным, т.е. управляющим самим собой (Ин. 8:32). Свобода и осмысленное подчинение моральному долгу вполне совместимы, если свобода предполагает власть над сама собой, т.е. самоконтроль. Подчинение может быть и добровольным, но в таком случае мы называем его согласием.

При этом первоначальную свободу все же не нужно полностью отождествлять с произволом, поскольку она есть не чистый произвол, а произвол в его непросвещенном со стороны морального долга виде. Когда же такой «сырой» произвол вступает во взаимодействие с моральным или духовным знанием, он уже перестает быть самим собой, потому что либо движется к своей моральной упорядоченности, либо изживает себя в укоренении во зле. В любом случае, свобода, не сделавшая своего выбора в этике, не может считаться полноценной или сознательной свободой. Вне морального выбора свободы нет, есть лишь случайность, инстинктивность или нигилизм.

Эгоизм же, хотя и является особым способом самодетерминации, не учитывает требования реальности и, подобно гордости сатаны, противоречит нравственному закону Бога. Вот почему Божественная истина может освободить человека не только от проблемы безволия или произвола, но и от неправильных вариантов самоопределения. Сделав же свой выбор в пользу утраченного «богоподобия», свобода воли не только должна сохранять устойчивость, но и совершенствоваться (укрепляться) в нем. Поэтому и совершенный выбор содержит в себе определенную динамику ее усилий.

Таким образом, христианская вера открывает нам то, что «мы ? не автоматы, которые могут только реагировать на программирующие их гены, окружение или даже Божью благодать. Мы ? личности, которых Бог создал для Себя? Более того, нельзя считать все то, что дал нам Бог, неизменной величиной. Натура человека может совершенствоваться. Образ действий человека может изменяться. Убеждения человека могут становиться более зрелыми. Дары человека могут развиваться? Мы на самом деле обладаем свободой становиться иными».127
Иное дело, ? какими? От нас зависит стать богоподобными или дьяволоподобными, жить или умереть, спастись или погибнуть. Как мы используем Богом данную нам свободу, будет зависеть от нашего желания обнаружить в нашей жизни знание и силу Божьего руководства и подчиниться их авторитету. Если мы сделаем это искренно, наша ответственность перед Ним обернется для нас благом, а не проклятием.

?Образ Божий? и «первородный грех»

Оглавление






I. «Образ Божий» в Библии и в богословии

1. Различные концепции ?образа Божьего?

В библейском описании творение человека Богом отличается от сотворения животных и даже ангелов уникальной особенностью: он создан ?по образу и подобию Божьему? (Быт.1:26,27). Изучение всех мест Писания, описывающих это понятие, свидетельствует о двояком понимании ?образа Божия?. С одной стороны ? он пострадал при грехопадении (Рим. 8:29; 2Кор. 3:18; Гал. 4:19; Еф. 4:22-24; Флп. 3:10; Кол. 3:10; см. также: Мф. 5:48), с другой ? нет (Быт. 9:6; Деян. 17:29; Иак. 3:9; 1 Кор. 11:7; см. также: Марк. 12:17).

Как же объяснить эту двойственность? Был ли «образ Божий» потерян окончательно или же лучше использовать термин «искажен», подразумевающий частичность поражения? Что же пострадало: сама ли природа человека? или характер его отношений с Богом и людьми? или внутренняя согласованность частей его естества? ? является ключевым в выяснении понятия «образа Божьего». Собственно, вопрос упирается в следующее: сохранил ли человек хоть в какой-то мере ?образ Божий? или нет?

Исторически сложилось несколько подходов к пониманию ?образа Божьего?:

1) Римокатолический ? основан на позиции Иринея Лионского (II в.), учившего, что ?образ Божий? следует отличать от ?подобия Божьего ?в человеке.128 Первая реальность понималась им как разумное и свободное начало в естестве человека, а вторая - как присутствие в нем сверхъестественной субстанции, призванной поддерживать правильные отношения с Богом, но которая была потеряна человеком при грехопадении. ?Эту часть изначальной природы человека католическая мысль определяет словами donum superadditum, указывая, что эти ?сверхъестественно посылаемые дары? не являются, подобно разуму, неотъемлемой сущностью человеческой природы?.129 Т.о., человек утратил лишь средство достижения совершенства (сверхъестественную благодать), но природа его осталась невредимой и представляет собой способность делать как добро, так и зло. При всем том, что человек действительно лишился первоначальной благодати общения с Богом, Писание не ограничивает только этим последствия его падения. Поэтому данный подход плохо согласуется с библейскими концепциями безысходности грешника и абсолютной необходимости спасения.

2) Лютеранский ? ?образ Божий? представляет собой нравственную и разумную сущность человека, которая пострадала от первородного греха лишь частично. Собственно ?образ Божий? не мог быть полностью уничтожен делом человека, поскольку был сотворен Самим Богом. Человеческая воля ослаблена, но не уничтожена полностью. Отсюда возможность его спасения зависит и от его поведения, а не только от Бога. Человек не способен к достижению необходимого уровня Божьих требований, но меньшая их степень им достижима. Человек после грехопадения и с этой долей праведности продолжает нуждаться в спасении, но сама она может быть основанием его нужды в спасении и потому определяет избирательность последнего. Такая позиция имеет существенный недостаток: частичное повреждение ?образа Божьего? выводит из строя всю способность человека выполнять функции этого ?образа?. Поэтому искажение образа равнозначно его потере, но если это отрицать, потребность в спасении во Христе уменьшается и начинает страдать доктрина благодати.

3) Реформатский ? ?образ Божий? может пониматься в двух значениях: ?широком?, который сохранился, и ?узком?, который оказался утерянным. Первый означает все неморальные качества ?образа Божьего? (разумность, чувство красоты и др.), второй ? моральные качества. Поскольку человек полностью лишился моральной способности, получение ее зависит только от Бога. Реформаты все доброе в человеке объясняют действием предварительной благодати, понимаемой либо как не относящейся к спасению (кальвинистская модель), либо как спасительной, но эффективной только для некоторых (августинская). Обе эти позиции имеют существенный недостаток, так как представляют ответственным за неспасение некоторых людей исключительно Бога.

4) Арминианский ? сочетает в себе различные элементы из всех предыдущих теорий. Поскольку Бог не отвернулся от человека полностью, но сохранил над ним действие частичной и всеобщей Своей благодати, то последствия грехопадения могли сказаться на природе человека только в той мере, в какой это допускала эта предварительная благодать (Мф. 5:46-47; Деян. 14: 16-17; 17:23,27-29; Рим. 2:4,7,15). И поскольку Бог никогда не отнимал ее от людей, она сохранила в человеке потребность в Божественном восстановлении.130 Все люди имеют доступ к этой общей или ?естественной? благодати (Быт. 4:7; Еккл. 3:11; 7:29; Иоан. 1:19; 6:44), но все же могут лишать себя этой благодати сами (Быт.15:16; 1 Фес.2:16).131 Глубже уровня ее действия грех не проник.

По этой причине от воздействия «первородного греха» ?образ Божий? в человеке пострадал двояко. Фактически только материальная составляющая часть человеческого естества (психофизический компонент) была поражена полностью, т.е. вплоть до полной неспособности достижения добрых дел собственными усилиями (Рим. 7:14-25), и в этом смысле ?образ Божий? был поврежден неисправимо. Духовная же часть «образа Божьего» не пострадала в своем естестве (Деян. 17:29; Иак. 3:9; Рим. 5:14; 1 Кор. 11:7; 15:49). Собственно данная позиция утверждает, что в физической части естества человека ?образ Божий? оказался безысходно искажен, но в духовной сохранился без поражения природы души. Иными словами, владение Божье в человеке было оттеснено в духовную сферу, в результате чего и последняя оказалась обремененной, но не в ее природе, а опосредовано через пораженное тело.

У нас нет серьезных возражений против последней модели, поскольку она учитывает библейские данные касательно того, что в результате первого греха в природе человека (или «образе Божьем») было что-то утеряно, а кое-что нет. От кальвинистской трактовки уцелевшего и потерянного данная позиция отличается тем, что предварительная или всеобщая благодать Бога сохранила в человеке не только отдельные качества (разум, творческие способности и т.д.), но и моральное чувство, позволяющее людям ответить на Божье приглашение спастись.132

Последняя теория вполне удовлетворительным образом позволяет нам объяснить двойственность «образа Божьего» в Писании. Но насколько она конкурентоспособна в сравнении с кальвинистской моделью, явно выделяющейся из ряда остальных мнений? Разумеется, третья модель отрицает какую-либо форму сохранности морального компонента «образа Божьего», известного нам из Писания, поэтому покажем ее уязвимость необычным путем.

Отрицая мнение Иринея о неповрежденности природы человека из-за первородного греха, протестанты не могли избежать раздвоенности, относящейся к пониманию ?образа Божьего? и находящейся в самом Писании. На наш взгляд, его мнение133 о различии ?образа? и ?подобия? в Быт. 1:26 не противоречит основным библейским доктринам. А вышеупомянутая концепция «предопределенного» образа (Рим. 8:29)134 позволяет сохранить один важный аспект в учении Иринея и ранних отцов: не столько результатов грехопадения, сколько первозданной цели Бога сделать людей подобными Иисусу Христу.

Обратимся к анализу значения еврейских слов ? «образа» и «подобия»: ?Эти слова близки по смыслу; с точки зрения языка, их значения почти неразличимы. ?Целем? означает зримый, воплощенный образ (2 Цар. 11:8; Иез. 23:14; Ам. 5:26); ?демут? ? образ идеальный, абстрактный. Используя оба эти слова вместе, автор Библии ?пытался выразить очень сложную идею: человек с одной стороны является Божьим отражением, с другой ? в некоторой мере являет собой духовную природу Бога? (Addison H. Leitch, Image of God, The Zondervan Pictorial encyclopedia of the Bible (Grand Rapids: Zondervan, 1975), 3:256)?.135
Т.о. само употребление этих терминов в тексте Быт. 1:26 невозможно толковать только синонимично или как простой еврейский параллелизм. Последнее сомнительно еще и потому, что ст.27 имеет отличный от данного вид параллелизма и явно не случайно. Возможно, Бог имел намерение создать человека ?по образу? отличным способом, чем ?по подобию?, создав его суверенным актом только ?по образу? (Быт. 1:27). Создание же ?по подобию? предполагало участие самого человека, т.к. походило больше на воспитание, чем на акт творения. Поэтому человек был создан только по ?образу?, а некая «незаконченность» его творения показана в отсутствии в шестом дне слов одобрения Бога, выраженных в других днях словом ?хорошо?.136
Итак, «первозданный» образ Адам получил от своего сотворения, а к «предопределенному» должен был стремиться. Поскольку «предопределенный образ» не был достигнут Адамом, то он не мог ни потеряться, ни сохраниться. Он просто остался существовать в виде Божественной цели.

С другой стороны, первозданный человек не имел ?духовного? бессмертия или жизни, потому что не вкусил от плодов дерева жизни (ни до грехопадения, ни после), что осталось невостребованной возможностью (см. Быт. 3:22б). В свете этого факта Божьи слова о наказании за преступление ?смертью умрешь? (Быт. 2:17) нужно отнести к состоянию физического тела, а ?в тот день? понимать как переход к этому состоянию смертности через разрыв с Источником физической жизни, т.е. с Богом (Рим. 5:12; 1 Кор. 15:22). Таким образом, человек мог иметь три возможности существования:

1) жизнь в бессмертии, которое содержало в себе «дерево жизни» (Божественная цель для человека);

2) первозданная жизнь и ее духовные дары137, без которых он не смог бы достигнуть цели личного освящения (исходная возможность достижения этой цели с Божественной помощью);

3) жизнь после наказания, подверженная закону смерти (производная невозможность такого достижения).

Кажется, вопрос способности человека двигаться по пути его преображения не был утрачен в связи с его грехопадением, поскольку он лишился лишь особой благодати Бога, с помощью которой только и мог осуществлять этот процесс успешно. Тем не менее, новозаветное Откровение указывает на то, что вместе с потерей возможности освящения, человек утерял и способность делать это в физической сфере своего существования, в теле (Рим. 7:14-25). Таким образом, человек пострадал двояко: внешне лишился особой благодати, внутренне ? способности следовать Божественному идеалу («закону» по Павлу) в своей практической деятельности. Искупление Христа как раз и было призвано решить эти две проблемы человечества.

Поэтому мы отметим определенную степень соответствия библейскому учению мнения Иринея о предопределении для первого человека цели богоуподобления или «теозиса». Разумеется это означало, что если бы Адам и не согрешил, Христос должен был бы все равно воплотиться в человеческом теле, чтобы научить людей осуществить эту цель. Но Ириней ошибался, отдавая воплощению Христа больше внимания, чем искуплению. В связи с этим остро поднимался вопрос о «непорочном зачатии» Христа. Тем не менее, Ириней был прав в том, что коль на человека возложена задача богоуподобления, то ему должны быть даны и соответствующие полномочия. Итак, Адам должен был быть наделен особой благодатью ? именно той, которую мы получаем при возрождении, потому что мы находимся в том же положении, в котором был и он до своего падения. Когда же он пал, она была потеряна подобно тому как это бывает и в жизни христианина. Как у Бога есть причина одарить всякого верующего благодатью освящения, так же у Него не было причин не давать ее Адаму при его сотворении.

Таким образом, тезис о необходимости восстановления природы человека посредством его собственных усилий выступает против мнения о полном поражении «образа Божьего» грехом Адама. Наличие же в Писании указаний о его двойном статусе позволяет произвести деление ?образа Божьего? по субстанциальному признаку: человек утратил его во внешней (физической) сфере (Рим. 7:14-25), сохранив его внутри (духовной) ? (Иак. 4:1-2; 1 Пет. 2:11; Рим. 7:18-23; Гал. 5:17). Как тело, так и душа являются законными компонентами ?образа Божьего?, но в виду характера Божьего наказания, эти природы пострадали от греха Адама не одинаково. Такая концепция позволяет сохранить в целости как учение о ?первородном грехе? и полной зависимости вопроса спасения от Бога, так и личную ответственность человека в принятии или отвержении предложенного ему спасения.

Грехопадение привело не к раздвоению, а к противоречию в природе человека: одна ее часть (?подсознание?, тесно связанное с физиологией тела) полностью лишилась способности выполнять духовные функции, другая же (личность человека, отождествленная с душой) ? совсем не повредилась. Но поскольку душа тесно сопряжена с телом, то она страдает не из-за собственной неспособности, а от злоупотребления свободой, увлекающейся внешними запросами тела, т.е. отрицательное влияние здесь исходит не изнутри, а извне ее. В свете сказанного ясно, что после грехопадения человек стал грешить не только сознательно, но и подсознательно, т.е. помимо собственной воли, что адекватно также и общечеловеческому опыту. Т.о. «тело», понимаемое, однако, во всем комплексе психофизиологических компонентов, вышло из-под контроля души и стало автономным, внеся в человеческую жизнь проблему ?двоевластия?, описанную в Рим. 7.

2. Двойственность «образа Божьего»

2.1. Косвенное отражение ?образа Божьего?

Человек сотворен с отличной от животных природой, т.к. наделен сверхъестественной по своему происхождению душой или/и духом (Быт. 2:7; Иов. 33:4; Еккл. 12:7). Этим фактом Библия обосновывает т.н. концепцию ?образа Божия? (Быт. 1:26-27; 5:1; 9:6; 1 Кор.11:7; Иак. 3:9). Безусловно, эта концепция описывает всего человека, т.е. включая и тело, а не только его духовную часть (1 Ин.3:2; 1 Кор. 15:49,54; Рим. 8:11,23; 2 Кор. 5:4; Флп. 3:21), что говорит о многоплановости отражения Бога в сложной природе человеческого естества.

Однако присутствие в ней физического элемента требует уточнения138: Бог не имеет материальной составляющей в Своем естестве, но, несмотря на это, материальное творение все же способно свидетельствовать кое-что о своем Творце. Однако в этой роли не может выступать просто физическое тело, имеющее подобие скорее не с самой природой Бога, а с Его делами. Оно может указывать на свой Прообраз лишь косвенно и ограниченно. Поэтому человек имеет ?образ Божий? не в качестве отличительного признака физической части его организма от организма животного. В подлинном смысле этого понятия мы можем говорить лишь о духовно онтологическом родстве человека с Богом.

Тем не менее психическая деятельность человека, несмотря на то, что по своей природе хоть и является материальным явлением, кардинально отличается от высшей нервной деятельности самых развитых форм животной жизни. И именно это отличие человека от животного, а не просто телесное, может быть косвенным образом отражать содержание ?образа Божьего?. Поэтому понятие ?образ Божий? в человеке включает в себя и компонент человеческой психики, включая и такую ее часть как ?подсознание?, еще не подвергшееся искажению до падения Адама. Поэтому Библия под словом ?плоть? или «тело» подразумевает не просто физическую реальность и не просто личные предпочтения души, а некое пограничное состояние (связь) между ними обоими, которое можно отождествить с таким психологическим понятием как ?подсознание?, имеющим рефлексивную и нейрофизиологическую основу. Поэтому, говоря о физическом состоянии тела, Библия имеет в виду и эту биопсихическую реальность, определяющую возможность проявления спонтанных (неморальных) качеств человеческой личности.

Это разграничение важно для понимания представленного в данной работе взгляда на природу первородного греха и повреждение ?образа Божьего? именно в указанной сфере, обозначенной автором далее библейским названием ?тело? (или ?плоть?), которое он понимает не просто в физиологическом значении, но в психофизическом. Также это замечание важно для правильного разграничения личности человека от его психической деятельности, служащей ей лишь формой и средствами выражения, но не определяющей ее полностью. Полным же выражением ?образа Божьего? можно считать лишь духовные свойства человека. Душа и дух человека трансцендентны по отношению и к телу, и к психике человека и зависимы от них чисто внешне, но не онтологически. По этой причине все материалистические теории личности однобоки и ограничены и важны лишь для изучения материальных органов психики (интеллектуальная, эмоциональная и волевая конституции человеческой психики).

2.2. Полное отражение ?образа Божьего?

Этот вид отражения Бога является непосредственно определяющим само понятие и концепцию ?образа Божьего?. Без него ни физическое, ни психологическое отличие человека от животного не имело бы подлинной значимости. Можно сказать так: частичное отображение Бога в человеке отличает его от Бога и уподобляет животному, тогда как полное наоборот, роднит человека с Богом и отдаляет его от животного. Мы не говорим, что физическое тело вообще никак не отражает Бога в человеке, но утверждаем его кардинальное отличие от отражения Его в личности человека. Тело свидетельствует о своем Творце на физическом уровне, как прославляет Его все материальное творение, тогда как душа делает это на сверхъестественном. Тело есть свидетельство о проявлении Божьих дел, тогда как душа ? Божьей Личности.

Этот ?образ Божий? как совокупность в большей мере надприродных свойств, кардинально отличающих человека от животных, состоит в личностном подобии Богу139, которое отлично от Божественного лишь количественно, но не качественно. Хотя это богоподобие и является потенциальным, производным и зависимым, однако человек сопричастен не просто природе духовного мира (бессмертие), но и моральному (совесть) и суверенному (воля) аспектам природы самого Бога. Человеческий дух сопричастен духовному миру, в котором пребывает Бог, владея необычной способностью, которую мы называем интуицией. Он также имеет врожденное религиозное чувство, которое под действием греха может носить и извращенные формы (вера в духов предков, магию, спиритизм, астрологию, фетишизм, анимизм и т.д.).

Интеллект, как носитель частичного отражения Бога, отличает человека от животного в степени, но воля человека отличается от полностью определяемой рефлексами ?воли? животного в своем качестве. Несмотря на дарованную Богом человеку моральную (а не абсолютную) свободу, человек не был свободен от собственной совести и разума, указывающих на необходимость сознательного подчинения его свободы истине, а не лжи. ?Быть образом и подобием Божьим означает стремиться больше уподобляться Богу, чем чему-либо земному. То есть, нас, носителей образа и подобия Божьего, можно правильно понять, размышляя над тем, что означает быть Богом, а не над тем, что означает быть его творением?.140 Разумеется, эта причастность носит потенциальный характер, который требует своего раскрытия в процессе духовного становления и воспитания. Поэтому в человеке вполне можно, а следовательно и всегда нужно, различать трансцендентный по его природе компонент, неуловимый для научного анализа. ?Образ и подобие Божие в человеке не являются совокупностью каких-либо психофизических свойств человека, а, как и Первообраз ? Бог, открываются только очам веры?.141

3. Характер повреждения косвенного отражения ?образа Божьего?

Разумеется, двоякость понимания термина «образ Божий» позволяет нам говорить о двух формах этого образа в человеке: прямой и косвенной (у Э. Бруннера формальной и неформальной). К первой относят обычно разум, нравственное и религиозное чувства, а также совесть, ко второй ? умение управлять первыми в Богоугодном направлении. Первая не была повреждена первородным грехом, а вторая была, но частично.

В целом, признавая такую классификацию «образа Божьего», расходящуюся как с оптимистическим ее либеральным пониманием, так и с фаталистическим неортодоксальным142, хотелось бы провести границу между этими двумя его видами еще по одному признаку ? намерению и его осуществлению. Данная трактовка концепции «образа Божьего» основана на уточнении последствий «первородного греха», которые осуществлены в тексте Рим. 7:14-25. У Павла это деление проходит между «плотью» и «внутренним человеком». Возьмем его на вооружение и мы.

Данное дополнение позволяет по-новому поставить вопрос: «Что же пострадало в ?образе Божием? от греха согласно сведениям Библии ? косвенное или прямое его богоподобие?» Прямое его богоподобие не повредилось, а что можно сказать о косвенном? В физическом плане тело человека продолжает выполнять функцию свидетельства о своем Творце, вся проблема упирается в его характеристики, имеющие отношения к моральной стороне вопроса.

Здесь мы встречаемся со знаменитым феноменом Павла ? моральным отождествлением двух понятий: «плоти» и «тела» (ср. «тело» в Рим. 6:6,12; 7:24; 8:10-11; 1 Кор. 6:18; 9:27; Кол. 2:11 и «плоть» в Рим. 7:5,14,18,25; 8:1-13; 1 Кор. 3:1-4; Гал. 3:3; 5:17-21,24; 6:8; Еф. 2:3). Заметьте чередование этих терминов в пределах одного контекста в Рим. 7:24-25. Кроме этих случаев, разумеется, Павел употребляет эти термины также и в обычном, т.е. не моральном плане.

Поскольку Бог считает человека неспособным к добрым делам (Рим. 7:15-23; Гал. 3:10-12; Тит. 3:5; 2 Тим. 1:9), но способным к выражению его отношений ко греху в виде покаяния (Лк. 13:3,5; Деян. 2:38; 2 Пет. 3:9; 2 Кор. 7:10;) и к Богу в виде доверия (Мк. 16:16; Деян. 16:31; Рим. 1:16; 10:9), более разумно проводить это разграничение между материальным и нематериальным началами в человеке (Рим. 7:15-23). Из последнего текста следует, что тело пострадало от греха самым непосредственным образом, т.е. в самой природе, которая является материальной. Согласно Рим. 6:12, грех царствует «в смертном теле» грешника, т.е. властвует безраздельно или принудительно, но верующий способен к свободе от такого рабства. Отсюда и вся «уничиженность» тела человека (Флп. 3:21), которая, разумеется, не была первозданной.

Это не означает, что существует какая-то связь между моралью и материальным бытием кроме той, которая выражает в себе потерю способности души контролировать тело, являющуюся следствием наказания всех людей за проступок Адама. В Рим. 6:19 «плоть» христианина характеризуется «немощью» или болезнью. При этом связь с моралью очевидна, поскольку эта «немощь» не позволяла правильно усвоить некоторые духовные истины.

Между тем на более доступном уровне эта «немощь» плоти не служила помехой, чтобы делало употребление данного приема Павлом вообще не нужным. Буквально с греческого здесь Павел говорит о «слабости» плоти. Эта характеристика поврежденности «плоти» человека будет играть важную роль, когда мы начнем разговор о степени ее испорченности.

Повреждение относится именно к природе человека, а не к неправильному ее использованию. И здесь уместно замечание Эриксона: ?Образ ? это нечто, заложенное в самой природе человека, в том, как он создан. Образ относится к самому человеку, а не к тому, что у него есть или что он делает. Человек несет в себе образ Божий уже в силу того, что он человек; это не зависит ни от чего другого. Реляционный же и функциональный взгляды в центр внимания ставят следствия или назначение образа, а не сам образ?.143 Разумеется, мы адресуем эту цитату лишь к материальному отражению Бога в человеке. Последний своим физическим существованием некоторым образом указывает на своего Творца, однако он имеет и сугубо духовное подобие.

Что касается души человека, то, исходя из вышеприведенного основания, следует сделать вывод, что ее способности сами по себе ни ограничились, ни повредились до такой степени, чтобы он перестал быть личностью. Скорее, они претерпели вред лишь внешне, а не в самой своей природе, т.к. душа не стала более материальной, а личность ? более «безличностной» или животной, потому что тогда нельзя было бы говорить о том, что образ Божий сохранил свою способность к функционированию (Быт.9:6; 1Кор.11:7; Иак.3:9).

Поэтому здесь прав Бруннер, подняв существенно важный вопрос о способности воли устанавливать отношения как о необходимой предпосылке ?способности грешить?, выступающей основным условием ответственности человека за его грехи.144 ?Грешник не сопричастен Богу, но это не означает, что он абсолютно глух к обращениям Бога. Если бы это было так, то грешник не мог бы даже исказить послание Бога,... которого он не мог слышать. Но тот факт, что человек грешит, означает, что он слышит плохо?.145
Позицию Бруннера оправдывает и известный англиканский богослов Джон Стотт, цитируя его: «Эмиль Бруннер был, бесспорно, прав, утверждая, что ответственность неразрывно связана с человеком. «Сегодня нашим девизом должно стать: детерминизму ? нет, ни при каких условиях! Ведь тогда из всех попыток понять человека будет исключен человек как таковой» (Brunner, Emil, Man in Revolt: A Christian anthropology, tr. Olive Wyon (1937; Lutterworth, 1939), р. 257).

Человека нужно воспринимать как «думающее ? волевое существо», общающееся со своим Создателем и несущее перед Ним ответственность, «созданный Им двойник Божественной сущности». Более того, ответственность человека является, прежде всего, «не? обязанностью, а даром? не законом, а милостью». Она выражается в «отзывчивой любви, исполненной доверия» (с. 98). Следовательно, «тот, кто проник в сущность ответственности, проник в сущность человека. Ответственность ? не атрибут, а «суть» человеческой жизни. В ней содержится все,? она является разделительной чертой между человеком и другими живыми существами» (с. 50)».146

Человеку, стало быть, выполнение личностных обязанностей оказалось делом противоестественным лишь в области практического осуществления, но вполне возможным в сфере его намерений. ?Если грех и его последствия существенно неотделимы от природы человека и условий его существования, то в нашем существе не должно быть никакого протеста против этих явлений, как явлений естественных и сродных нашей ограниченной земной природе.

А между тем, и самонаблюдение и наблюдение убедительно уверяют нас в том, что и грех, и его последствия вызывают в душе человека желание борьбы с собою, как чем-то враждебным и несродным его природе?.147 Предварительная благодать скорее объясняет способность грешника иногда достигать добрых дел, чем выражать к ним отношение. ?Безотносительно к тому, что происходит на уровне сознания, внутреннее существо человека не может оправдать нарушения нравственного закона?.148Человек в результате грехопадения и в душе стал инертным. Его злые желания более свободны, т.к. не имеют препятствий для их осуществления, тогда как добрые возникают с трудом и неестественно, будучи поглощенными амбициями тела. Но, несмотря на это, он все же способен желать и принимать решения на уровне сознания подобно тому, как и больной гриппом человек способен к определенному труду, выходя на работу из необходимости.

Поэтому понятно, почему Библия упоминает о способности желать доброго или искать Бога даже неверующими людьми и ставит грех в вину благодаря этой способности (Ис. 1:19; Иез. 3:27; Еккл. 7:29; Мф. 23:37; Мк. 14:7; Ин. 5:40; 7:11-12; Деян. 10:35; 14:17; 17:27; Рим. 7:15-16,20). ?После падения способность человека согрешить превратилась в неспособность не грешить. Человек может теперь желать изменить себя (Рим.7:18), но он теперь не способен одним только желанием изменить свое духовное состояние?.149
Наличие признаков стыда у согрешивших прародителей (см. Быт. 3:7-11) говорит не просто о том, что они ощутили на себе воздействие предусмотрительно заложенной Творцом в дух человека совести, но и проявили собственную реакцию на ее голос, хотя и не в виде покаяния. Многие люди, впадая в грехи, не пытаются даже «прятаться», однако Адам и Ева решили скрываться от Бога, следовательно, у них не полностью была утрачена способность самосознания и самоконтроля.

Бог даровал этим людям надежду в словах о «поражении змея» в их потомстве, но это не имело бы смысла, если бы они не имели никакой способности понимать духовные истины, а, следовательно, и возможности, по крайней мере, частичного обращения к Богу. В любом случае, даже такого рода реакция на требования совести есть показатель восприимчивости человека к наказанию или вознаграждению.

У нас нет причин сомневаться в том, что ни дух человека как орган богопознания и богообщения, ни его душа как орган самосознания не были затронуты данным действием наказания Божьего, ставшего уделом всех людей. Бог наказывает либо полным осуждением, либо таким, чтобы оставался шанс на спасение. Третье бы унижало Его мудрость. Бог же расценил измену первых людей не равнозначной окончательному осуждению, и это важное основание для данного вывода.

Духовные способности человека, по общему мнению всех отцов церкви, хранивших первоапостольское предание и оставивших свои свидетельства до Августина, были лишь ослабленными, но не уничтоженными полностью. Это видно из того, что они считали «первородный грех» болезнью, причем даже смертельной, но не смертью в полном смысле этого слова. И это понятно, ведь в противном случае не было бы смысла в спасении той же самой личности (как человеческой расы вообще), которая и согрешила. Тогда нужно было бы не спасать, а создавать заново людей, и обещать им не Искупителя, а Творца, если бы они еще были способны понять это. Конечно, отцы церкви этим мнением не преуменьшали необходимости в благодати Божьей и даже, возможно, не понимали в точности самого механизма поражения человеческой природы, однако они знали, что есть в ней что-то, ради чего стоило Сыну Божьему прийти в этот мир и претерпеть такое унижение и страдание на кресте.

Если человек умер духовно или стал неспособным к сознательной деятельности как личность, то к чему тогда все призывы Бога к покаянию. Также за что тогда Бог мог наказывать людей в Ветхом Завете, если человек не имел вообще никакой способности отреагировать ни на призыв Общего Откровения (Рим. 1:19-21; 2:14-15), ни на призыв, содержащийся в Десятисловии (Втор. 4:13-14; 5:32; 11:26-28; 30:15-20)? Клайв Льюис настаивал на том, что наказание является правом каждого человека, поскольку «понести наказание, каким бы суровым оно ни было, потому что человек его заслужил, так как «должен был предвидеть, к чему это приведет», может только человек, созданный по образу Божию (Эссе К. С. Льюиса «Гуманистическая теория наказания» цитируется из «Голос верующего» (англ. изд. Филипп Е. Хагес), с. 39-44)».150

Еще одним доказательством неонтологичности повреждения души первородным грехом являются тексты Писания, свидетельствующие о главенстве души (духа) над телом (Иак. 2:26; Рим. 8:13; 14:17; 1 Кор. 2:14; 3:1; 15:53; Гал. 5:16-17). Именно потому, что эти два начала в человеке противоположны по природе, они противопоставлены и нравственно (Быт. 6:3; Числ. 16:22; Мф. 26:41; 1 Ин. 2:16; Рим. 7:25; 8: 6,7,10,13; Гал. 4:29; 5:17; Евр. 12:9). Здесь следует оговориться, что Бог не создавал такого их противостояния, но оно возникло как результат грехопадения людей.

Душа из-за влияния тела, с которым связана очень тесно, лишилась совершенства отражения Бога, но она все же сохранила способность нести информацию о первозданном образе подобно тому, как есть возможность узнать, кто изображен на монете, несмотря на то, что сама монета частично изношена и поцарапана. Поэтому можно сказать, что на духовной природе человека грехопадение отразилось в наименьшей мере, т.е. так, что ее функционирование не повредилось. От связи греховного тела с душой исчезла лишь четкость изображения и очевидность богоподобия. Это можно сравнить с изменением скорости движения человека после того, как ему на плечи была положена тяжелая ноша. Отсюда следует, что образ Божий хотя и отражает всю природу человека, однако, последняя состоит из разнородных элементов, к которым мы относим нематериальную и материальную составляющие.

Поэтому более верно мнение о том, что человек и во грехе сохраняет способность общения с Богом, которая просто не реализуется им как личностью (Быт. 4:7; Еккл. 7:29). Душа (в отличие от тела) человека лишилась не самой возможности вернуться к Богу, а должных отношений с Ним. Присутствие в человеке этой сопричастности Самому Богу объясняет и то, почему Бог дал Адаму обетование о Спасителе, т.е. предоставил ему шанс спасения как личности (Иак. 1:21; 1 Пет. 1:9,22; 2:11,25; Евр. 10:39), а не отверг окончательно.

Мы еще вернемся к теме испорченности человека, однако уже здесь отметим основную проблему мнения Августина о полном уничтожении «образа Божьего» в природе человека: Является ли падший человек все еще творением Бога или же он уже есть творение дьявола? Если верно первое положение, то есть смысл бороться за человека, если второе - нет. Однако как же в таком случае оправдать универсальность и абсолютную необходимость вмешательства Божественной благодати в вопрос спасения грешника? На наш взгляд, есть только один выход: признание избирательности греховного поражения, основанного на двусоставности человеческой природы: физическая ее часть была сотворена, тогда как духовная ? «вдохнута» особым Божественным актом, отличным от простого творения. Вот почему есть смысл говорить о том, что непосредственным носителем «образа Божьего» является лишь духовная природа человека. Телесная же его часть была всецело поражена «первородным грехом», о чем речь впереди.

С другой стороны, неверно утверждать, что Бог потерпел поражение в материальной природе созданного Им человека в результате падения первых людей, поскольку именно тело человека подлежит исцелению (правда не в том смысле, в котором обычно думали отцы церкви ? а именно в постепенном получении бессмертия или буквального обожествления человеческой природы). Путем принятия спасения тело получает возможность жить свободной от греха жизнью, т.е. не подчиняться требованиям «закона греха и смерти» (Рим. 7:14-8:2), чего оно не могло делать раньше. Тем не менее, тело получает восстановление не благодаря самому себе, а потому, что обладает функцией ? быть вместилищем духа, носящего на себе печать «образа Божьего», требующего своей реализации во всей полноте жизни человека.

Итак грешник пал, но «рана» его, с одной стороны, неисцелима его собственными силами, с другой, эта неисцелимость не равнозначна окончательной потере к ней интереса со стороны Бога, который не может быть абсолютно безразличным в Своем решении дать человеку еще один шанс спасения. Несомненно, что дар благодати не зависел от справедливости, требовавшей суда провинившихся, однако это не означало, что кроме нее для принятия решения у воли Бога нет других мотивов.

У Бога был замысел морального «богоуподобления» созданной Им твари, который рухнул бы, если бы не была оставлена возможность спасения грешника. С другой стороны, честь Бога не позволяла Ему отступить перед сатаной, и Бог решил оставить человечество «до времени» наступления «полноты» в неведении, чтобы оно осознало все последствия своего греха и собственную неспособность из него выбраться.

Причиной тому, почему Бог не окончательно отвернулся от согрешивших пралюдей, была безусловная (т.е. независящая от вины) любовь Бога к Своему творению, а также и то, что «Его образ» в них не мог оставаться бездеятельным, причем это его применение и труд были со стороны человека добровольными. Хотя осуществление идеи или предназначения человека, содержащихся в «образе Божьем», относится не к спасению самому по себе, а к освящению («теозису»), все же последний невозможно достигнуть без избавления от последствий «первородного греха», поэтому надобность в искуплении была абсолютной.

Итак, падший человек остался оскверненным творением Бога, но получил шанс воспользоваться единственной возможностью ? спасением во Христе, неиспользование которой вело уже к гибели духа. Данное положение играет решающую роль в понимании сути проблемы падших людей и применения к ней результатов искупления. Поэтому тексты, говорящие о грехах духовной части естества человека, следует отнести к следствиям личного, а не первородного греха (Мф. 12:31-32; 2 Пет. 2:19-22; 1 Ин. 5:16-17; 1 Фес. 2:16; Евр. 2:1-4; 6:4-6,8; 10:26-29). Опыт сатаны и Адама с Евой до их падения доказывает существование такой возможности. Это ведет нас к признанию возможности одновременного («параллельного») проявления двух видов греха: в мыслях и в поступках.

Эта раздвоенность определена тем, что в душе человек совершенно свободен от каких-либо условий существования его тела, тогда как в теле может грешить вынуждено (извне или изнутри). А это означает, что грех в фактическом действии может быть результатом не только первородного греха, проявляющегося в теле, но также и свободного решения воли.

Иными словами, в душе человек свободен грешить или не грешить, т.е. не подвержен принуждению греховного тела, но как только пытается не делать грех внешним образом, сразу сталкивается с непреодолимыми трудностями. ?Свобода воли не предполагает, что на волю не оказывают влияния внешние силы или воздействия. Она также не предполагает, что силы не могут стать определяющим фактором в осуществлении воли. Но свобода воли предполагает, что внешние силы не могут абсолютно гарантировать определенного действия воли. Здесь идет речь о влиянии и реакции, а не о механическом причинно-следственном отношении?.151 Этим своим заявлением христиане напрочь отвергают социальный или психологический виды детерминизма, склоняясь к точке морального понимания природы человеческой личности, а, следовательно, возлагают на человека полноту ответственности за его поведение.

Если Сам Бог возлагает на человека моральную ответственность, то, конечно, Он позаботится, чтобы для реализации ее возможности были выдержаны все условия вплоть до Его Самоограничения. Последним объясняется то положение вещей, когда Бог согласно Собственным планам, допускает существование определенных форм зла, не будучи их причиной и не желая их осуществления в принципе. Такого рода Самоограничение Бога позволяет возложить ответственность за совершение зла на их действительных виновников. Конечно, воспитание в человеке добра в таком случае имеет определенные жертвы, необходимо возникающие в результате злоупотребления дарованной свободой. Однако, ?эти формы зла не становятся серьезной интеллектуальной проблемой для теистической веры, поскольку они не заставляют сомневаться в силе Бога (при понимании, что Он Сам ограничил ее человеческой свободой) или Его любви?.152

Доказательств такого ?уничижения? Бога много: от заключения равносторонних Заветов до Воплощения и Смерти на Голгофе. Правда, наибольшим тому доказательством является Самоограничение Бога в пределах моральных принципов Его естества, не позволяющих Ему делать абсолютно все, т.е. даже и противоречащее Его собственной природе. Бог не может делать зла, и Он не отстранился от борьбы с ним, однако Он не может достигнуть Своей цели исцеления этого зла лишь при помощи силовых средств, используемых самим злом.

Все вышесказанное не означает того, что Бог не имеет контроля над человеком и историей, потому что человек все равно ограничен во внешней сфере своей деятельности очень сильно. Здесь ?контрольный пакет акций? находится в руках Бога, и нет никакой возможности человеку изменить что-либо без Его воли. ?Тут не свобода как таковая, но свобода конечная. Человек имеет свободу в противовес прочим тварям. У них есть аналоги свободы, но не сама свобода. Однако человек конечен, т.е. исключен из бесконечности, к которой принадлежит. Можно сказать, что природа есть конечная необходимость, Бог есть бесконечная свобода, а человек ? конечная свобода?.153

II. Первозданная природа человека

1. Нематериальная часть человеческого естества

Прежде всего, следует отметить тот факт, что в Новом Завете личность человека изображается кардинально отличной от тела человека (Мф. 10:28; 26:41; Ин. 6:63; 1 Кор. 15:44,50), хотя слово ?душа? имеет и другие значения (?жизнь? и ?человек? как исчисляемый объект). Между этими природами нет материальной связи, но душа выражает себя через материальные органы физиологии и психики, представляющих собой лишь форму для личности человека. Причем дух человека несет ответственность за грехи тела (2 Кор. 5:10) потому что независим по своей природе от тела и способен поступать вопреки ему (Гал. 5:16-17). Если наказание не отрезвляет дух, грех способен полностью поработить его, делая бездеятельным (Еф. 2:3). Это указывает на некую взаимосвязь (необязательно органическую) между духовным и материальным началами в человеке.

Как же душа может контролировать тело, не имея родственной природы с ним? Ответить на этот вопрос нам придется необычно. Мы уподобим эту связь отношению между такими явлениями научной сферы как информация и ее носитель. Будучи совершенно разнородными, по природе, явлениями, они прекрасно функционируют вместе. ?Информация ? это нечто, что обычно происходит из разума, а не из естественных процессов; и поистине поражают данные последних открытий, показывающие, что структуры, составляющие жизнь, просто битком набиты этой самой ?штуковиной?, что называется информацией?.154
Информация может преобразовываться и переносится на любой носитель, но не зависима от последнего в своей сути. Гравитационные и электромагнитные поля прекрасно уживаются с материей, время и движение ? тоже. Хотя нам неизвестна природа гравитации, но существует ее теория. Почему бы невозможно описать связь души и тела данной аналогией? Хотя все перечисленное и является материальными явлениями, но вполне возможно представление о духовном мире как особой форме реальности, находящейся на порядок выше, либо относящейся к иному измерению.

По крайней мере, факт наличия в человеке свободной воли доказан эмпирически, хотя не объясним теоретически. ?Если взглянуть на физические законы природы, не трудно заметить, что все ?движется к гибели?. Вселенная истощается. Энергия теряется. Гибель неотделима от физического времени и изменений. Если это соответствует реальности, то невозможно дать объяснение радикальному новшеству с помощью механической вселенной, которая постоянно теряет энергию. Творческий потенциал можно объяснить лишь в том случае, если есть нечто вне физического процесса ? ?духовное? движение или энергия. Именно ?дух? выдерживает испытание временем и способен творить. Разум должен отличаться от мозга. В конечном итоге, мышление должно быть ?встроено? в духовную, а не материальную часть человека?.155 Наличие в истории человечества разных времен сильных индивидуальностей, способных бросить вызов традициям, обществу, среде и даже собственному существованию тому красноречивое свидетельство.

Бесплодные попытки решения задачи создания искусственного интеллекта есть ярчайшее доказательство разнородности ?духов? компьютера и человека. Разница состоит в том, что человек не только полностью самоуправляем, но и способен самостоятельно ставить перед собой задачи, отличные от просто поддержания условий собственного существования, и может творить то, что никогда не существовало, а также формировать моральные ценности, на что никогда не будет способна любой сложности компьютерная система. ?Стэнди Джаки (Stanley Jaki), профессор физической истории и философии, дает тщательно подтвержденное документами опровержение современных заявлений о существовании или возможности искусственного разума. Его книга Brain, Mind and Computers (New York: Herden and Herden, 1969), несет в себе серьезный вызов философии механического редукционизма. Он убедительно отстаивает точку зрения, что человек, именно благодаря своему мозгу, является не машиной, а чудом?.156

Медицина также указывает на свою беспомощность объяснить с позиций материализма некоторые психические явления. ?Таким образом, в последнее время, несмотря на развитие различных методов лечения, существенного прогресса в понимании причин психических заболеваний не наблюдается. Более традиционный подход утверждает о существовании не только материальных причин психических расстройств. Этим, в частности, объясняется первостепенное поражение нематериальных свойств личности ? сознания, мышления, восприятия и т.п. при психических заболеваниях.

В пользу нематериальных причин психических заболеваний говорит тот факт, что у ряда больных, страдающих длительно текущей шизофренией с выраженным дефектом личности, отмечаются случаи спонтанного, хотя и непродолжительного улучшения состояния под влиянием сильного стресса или незадолго до смерти, что было бы невозможно при органических поражениях ввиду необратимости таковых?.157 ?Здоровье как эмпирическая характеристика того или иного индивида, устанавливаемая медицинским путем, односторонне и неполно отражает ту реальность, ту чувственно-сверхчувственную категорию, которая только и может быть подлинным объектом философского исследования?.158
С другой стороны, независимость личности от биофакторов наследственности доказывается предварительными результатами клонирования. ?Гены не создают личность. Клон может быть идентичен физически, но будет отличаться духовностью и поведением. И снова, хороший пример этому ? идентичные близнецы. Они разделяют ту же ДНК, как ядерную, так и митоходрическую. Однако они все же индивидуальны. Между ними много общего, но у них разные личности, и они по-разному воспринимают мир. Знание генетики человека не скажет нам: что есть личность или кем эта личность станет?.159

?Духовный? же аспект в биологии и психологии человека рассматривается нами как информационная основа жизни, состоящей лишь в более высокой организации физической материи. Сами по себе высокомолекулярные белки без этого информационного обеспечения не могут считаться жизнью, тем более сознательной. Поэтому повреждение или любая неполноценность мозга или других органов не свидетельствует о неполноценности самой души, но лишь об изъянах телесного посредничества.

В противном случае неизбежно представление либо о материалистическом, либо о синкретическом монизме природы человека. Концепция разнородности состава человека рассматривает способность его души к самоопределению как свободу личности человека от детерминирующих факторов наследственности и социальной среды. По этой причине личность человека не может быть изучена в достаточной степени средствами методологии социальных и психологических наук. Разумеется, научному познанию вполне поддается ?подсознание? и психика человека, не могущие исчерпать его трансцендентную сущность вполне.

Автономность человеческой воли составляет для современной науки, подчиненной вездесущному детерминизму, непреодолимую проблему. ?То, что человек ? это личность означает, что он в какой-то степени независим... Влияние факторов на решение личности это совсем не то же, что причина в механической системе причинно-следственных отношений. Здесь категории влияния и реакции более уместны, чем категории причины и следствия?.160

2. Различие между душой и телом

В целом Ранняя церковь верила, что человек является трихотомичным, т.е. состоящим из трех частей: тела, души и духа. Начиная с Августина, Западная церковь приняла дихотомический взгляд (Ансельм). Первоначально греческие и александрийские Отцы (Ориген, Климент Александрийский и др.) проводили между душой и телом различие наподобие платонического, т.е. дух является частицей Бога в человеке, а душа ? его вместилище, связующее между собой два мира. Они не называли просто живого человека, имевшего душу, человеком ?духовным?, т.е. наделенным определенного рода познанием божественных истин, свободной волей и внутренним опытом (Иустин161, Афинагор162, Ириней163, Климент Александрийский164 и Тертуллиан). Григорий Нисский относил к духу как ?образу Божьему? в человеке интеллект (Иов. 32:8; Ис. 33:6; Ин. 1:9; Кол. 3:10).165
Но позднее Церковь установила собственное видение этого различия, видя в душе становящуюся и неопределенную форму духовной реальности в противовес уже сформированного и послушного Богу духа. Например, Ириней писал: ?Совершенный же человек состоит из трех: плоти, души и духа, из которых один, то есть дух, спасает и образует, другая, т.е. плоть, соединяется и образуется, а средняя между ними, т.е. душа, тогда, когда следует духу - возвышается им, а когда угождает плоти - ниспадает в земные похотения?.166 Иоанн Дамаскин видел в ?образе? личностное подобие Богу, относя к нему именно волю.167

Похоже также, что ранние Отцы только духом проводили различие между животными и человеком (Климент Алексадрийский, Григорий Нисский). Однако позже дух стали отличать от души тем, что первый обладал ?чувством Божества?, а вторая основывалась лишь на данных ее чувств и внешнем опыте (Ефрем Сирин, Феофан). ?Отобразив Свою духовную сущность в творении небесных сил, Бог восхотел запечатлеть Свой образ и в земной твари ? человеке. Творением человека завершены творческие действия Божьи. В нем соединяется телесная и духовная природа, и его создание после видимого мира показывает, что этот мир не есть конечная цель творения, что творение Божье направлено к дарованию бытия духовного. Мир материальный ? только промежуточная форма творения, предназначенная к обетованию и развитию духовного существа, носящего в себе образ Божий?.168

В Библии есть истины, открывающиеся постепенно, и в полноте - лишь в Новом Завете; к одной из них и относится вопрос о природе духовной части человека. Так, некоторые тексты прямо указывают нам на существование деления в самой нематериальной части человека (1 Фес. 5:23; Евр. 4:12; 1 Кор. 2:14; 3:4; 14:4; 15:44). Определить это отличие ?души? от ?духа? довольно трудно, как и любые понятия, относящиеся к сверхъестественному миру, но некоторые соображения все же можно вывести из изучения Нового Завета, насколько он это позволяет.

Уже в Ветхом Завете есть различие между духом и душой: так последняя после смерти человека не идет к Богу, как дух (Иов. 34:14; Пс. 30:6; 145:4; Еккл. 12:7; Лк. 8:55; Деян. 7:58), а направляется в ?шеол? (Иов. 14:21-, Еккл. 9:5,10; Пс. 48:9,16; 93:17; 113:25). Уже это одно позволяет видеть в духе орган Божьего контроля над душой, а через нее и над телом. Личность же человека согласно Библии обозначается словом ?душа? (Быт. 2:7; 14:21; 17:14; Исх. 16:16; Лев. 26:11,15; 27:2; Числ. 19:18; Нав. 20:3,9; Пс. 41:3). ?Основной смысл понятия ?сотворение по образу Божьему? в том, что человек ? существо личностное?.169
Те же случаи, где дух и душа отождествлены в Библии, объясняются, скорее всего, тем, что дух проявляет себя лишь через душу, и их действия практически неразличимы для внешнего наблюдателя. ?Нематериальная природа человека представляется нам единой природой, состоящей, однако, из двух частей. Порою эти части резко отличаются друг от друга. В другие же времена, благодаря метонимии, они представляются нам целым существом?.170

В Новом Завете дух рассматривается как орган богообщения (Ин. 3:8; 14:17; Рим. 1:9; 8:15-16,26; 1 Кор. 6:17; Еф. 4:23), душа (сердце) же, наряду с ветхозаветным значением ?жизнь?, и как орган самосознания (Лк. 12:9; Деян. 2:41; 7:14; 27:37; Иак. 4:8; Рим. 13:1; 2 Кор. 1:23; Еф. 6:6; Евр. 4:7,12). Бесспорно, что дух представляет саму сердцевину человеческой личности, отвечающую за формирование его мировоззрения и моральных ценностей (Деян. 17:16; 18:5,25; 1 Кор. 2:11; Рим. 7:25; Евр. 12:23). Поэтому он менее зависим от тела, чем душа. Достаточно сравнить между собой следующие тексты: Мф. 26:38; Ин. 12:27 и Лк. 10:21; Лк. 12:19 и 1 Кор. 16:18.

С другой стороны, духовные переживания намного сильнее душевных (Ин. 11:33; 13:21; 2 Кор. 2:13) скорее всего потому, что дух ? это "та нематериальная часть человека, которая связывает его с вечным и непреходящим миром".171 Превосходство духа над душой означает то, что дух действует через ее посредство, почему они иногда отождествляются и в Новом Завете (Лк. 1:46). Это обстоятельство неверно используется некоторыми богословами как аргумент в пользу дихотомического взгляда на состав человека.

К духу человека также принадлежит и совесть (2 Цар. 24:10; Иов. 27:6; Ин. 8:9; Деян. 24:16; 1 Ин. 3:20-21; Рим. 2:14-15; 9:1; 2 Кор. 1:12; Евр. 13:18), хотя в результате личной вины она может повреждаться (1 Кор.8:7; 1 Тим.4:2; Тит. 1:15; 3:11; Евр. 9:14; 10:22). Систематическое игнорирование совести ведет к угашению ее способности оценивать поведение человека172, но, похоже, не к полному исчезновению. ?Категории правильного и неправильного, несущие, соответственно, положительную и отрицательную оценку, заложены в самой природе человека. Их неискоренимость обуславливает наличие добра в грешнике. Это добро не может ни оправдать его перед Богом, ни утолить нужды его собственной личности?.173
Так же и при полной своей дееспособности функции совести состоят не в том, чтобы одолеть проявления зла, но только, подобно закону (Рим. 2:15-16), указать на нарушение ее норм с целью вызова чувства покаяния. Последнее же, будучи необходимым, все же недостаточно для спасения, поэтому из Писания видно, что ?угрызения совести Иуды (Мф. 27:3) и Исава (Евр. 12:17) не обладают силой преодолеть разрушительное действие греха?.174 Совесть выполняет ту же функцию, какую выполняет закон, без разницы к кому они прилагаются: язычнику, еврею или христианину.175

3. Состав человеческого естества

Исходя из данных рассуждений, человека следует рассматривать трехсоставным:

1. Тело ? ?сотворено? ? включает в себя физический, биологический и психический компоненты.

2. Душа ? ?стала? ? средоточие человеческой личности как особая форма нематериальной природы, включающая в себя разум, волю и эмоции человека.

3. Дух ? ?вдохнут?176 ? отдельный от личности человека вид духовной субстанции, ответственный за нравственное состояние души и его взаимоотношения с Богом через посредство Духа Святого (Деян. 23:1; Рим. 7:22; 8:9-10,23; 9:1; 1 Кор.6:17).

Разумеется, такой подход кардинально отличает человека от животного, допуская существование у последнего неполноценной души, но полностью отрицая наличие в нем духа. Правда, в Ветхом Завете есть свидетельства о существовании у животных духа (Еккл. 3:21), однако их следует воспринимать в элементарном значении ?дыхание жизни?. ?Душа и дух в животных иррациональны и смертны, в человеке они рациональны и бессмертны?.177
Данный подход лучше других объясняет отсутствие у некоторых людей духа, как об этом говорит Библия (Иуд. 19; 1 Кор. 2:14). Однако он не подразумевает, что грехопадение лишило человека духа, но последний может быть парализован вследствие личных грехов человека, упорно подавляющих действие средств Общего (Естественного) Откровения (Рим. 1:18,32).

Также такое библейское понимание природы человека освобождает, по крайней мере, внутренний мир человека от власти детерминирующих внешних условий, который является равнозначной причиной возникновения определенного ряда явлений в этом мире, борясь за свое место в жизни, а не бессильно защищаясь от множества давящих на него факторов внешнего мира ?Аналитическая психология и аналитическая социология показывают, каким образом переплетаются в каждом человеческом существе с раннего детства на всех и во всех социальных и политических группах в истории человеческого рода свобода и предопределение, трагедия и ответственность. Христианская Церковь в своем описании человеческой ситуации сохранила стабильное равновесие обеих сторон, хотя часто и выражала его неадекватным языком и всегда в конфликтующих направлениях?.178

4. Происхождение души и духа человека

Ввиду того, что и душа, и дух относятся к нематериальному миру, а так же потому, что Ветхий Завет не различает их вполне, нам предстоит рассматривать вопрос их происхождения вместе, выбрав для удобства обобщенный термин ?душа?.179 По данному вопросу существуют следующие теории:

1. Предсуществования ? мнение Климента Александрийского и Оригена180, восходящее через Филона Александрийского к Платону и Пифагору. Так же этот взгляд выражался и Эриугеной и был осужден церковью еще при его жизни. Согласно данной концепции, душа до своего воплощения уже существовала в духовном мире и была создана независимо от тела.181 Эта теория пыталась объяснить причину наследственно приобретенных увечий и болезней новорожденных младенцев (Иоан.9:2), а также наличие в человеке внеопытных знаний (Иов. 38:21182; Еккл.7:29; Иоан.1:9; Деян.23:1; Рим.2:14-15), и опиралась на некоторые тексты Писания, указывающие на предызбрание Богом отдельных людей или Израильский народ (напр. «познал прежде» в Иер. 1:5). При этом данной позицией оправдывалась как непорочность, так и греховность отдельно взятых душ. Ориген учил, что человеческие души согрешили «первородным грехом» еще до своей материализации или воплощения, согласившись с грехом Адама. Но последствием этого явилось не повреждение их духовной природы, а наказание в виде помещения в тело (материализация).

Данная позиция никогда не признавалась церковью в качестве ортодоксальной183, т.к. не имеет библейских свидетельств в пользу своего предположения будто страдания земной жизни являются результатом совершения греха в каком-то предыдущем состоянии души. Согласно Писанию грех вошел в мир не до, а после Адама (Рим. 5:12). Личность каждого человека уникальна, а земная жизнь неповторима (Евр. 9:27). Безусловно, толкование истории грехопадения первых людей Оригеном как то, что согрешившая душа Адама в наказание была заключена в тело, является ложной, хотя и является неудачной передачей библейской мысли о наказании всего человеческого рода смертностью и «законом греха» («плотью, ослабившей закон» согласно Рим. 8:3).

2. Переходности ? позиция Тертуллиана184, придерживавшегося материалистических представлений о природе души185, которая была воспринятая не без колебаний Августином. Важно отметить, что Тертуллиан следовал в этом вопросе мнению стоиков, утверждавших, что душа представляет собой утонченную форму материи и так же, как и тело, питается и размножается. В настоящее время этой позиции придерживается лютеранство и августинский орден римокатолической церкви. В соответствии с этим взглядом душа, как и тело, передаются по наследству. Свое мнение сторонники этой теории основывают на следующих аргументах:

- прямые тексты Библии (Быт. 5:3; Пс. 50:7; Евр. 7:10);

- лучше объясняет испорченность души (Еф. 2:3; Ин. 3:6);

- согласно Быт. 2:1-3 Бог уже больше не творит;

- в Ветхом Завете человек часто отождествлен с физическим существованием тела;

- соответствует факту наследственной передачи характера от родителей к детям;

- лучше объясняет участие в грехе Адама.

Против этой теории выдвигаются следующие возражения:

- душа беспола (Быт. 1:26-27; 5:2) и не размножается (Мф. 22:30);

- личность неделима и уникальна (Мф.10:30; Лк. 9:25);

- душа не абсолютно зависима от тела (Мф. 10:28; Ин. 3:6);

- душа качественно отлична от тела (Иак. 2:26; 2 Кор. 5:1);

- эта теория не согласуется с доктриной о непорочном зачатии Христа (Евр. 4:15);

- это мнение исключает возможность спасения умерших младенцев, допускаемой Писанием (см. напр. 2 Цар. 12:23; 3 Цар. 14:14; Иов. 3:13);

- такая позиция подчиняет личность потребностям тела (Быт. 4:7; Иак. 1:14);

- возникновение личности приписывается не Богу, а родителям (Пс. 32:15; Зах. 12:1);

- проблематично сотворение души Евы через ?ребро? (Быт. 2:21-23);

- опосредованное творение Богом допускает идею теистической эволюции;

- не проводит различия между психическими и духовными качествами личности.

3. Сотворения ? точка зрения Амвросия и Иеронима186, восходит к Аристотелю. Позже ее разделяли Петр Ломбардский, Ансельм и Фома Аквинат, затем ? Кальвин. В настоящее время ее исповедуют как католицизм, так и реформатская и пресвитерианская церкви. Согласно этому взгляду, Бог творит душу непосредственно в момент зачатия тела. Греховной она может стать либо из-за связи (заметьте, связи не органической) с телом (в кальвинизме), либо в результате злоупотребления частичной собственной свободой (в католицизме и православии).187 Эта позиция основана на следующих текстах Библии: Числ. 16:22; Еккл. 12:7; Пс. 32:15; 126:3; 138:3; Ис. 42:5; 57:16; Зах. 12:7; Евр. 12:9. О сотворении души: Пс. 32:15; 138:13188; Иер. 38:16.

Возражения против данной теории сводятся к следующему:

- плохо объясняет передачу греха Адама всем людям (Рим. 5:12);

- умаляет значение наследственной связи души с телом (Быт. 5:3);

- плохо объясняет испорченность души (Еф. 2:3).

Последняя теория, на наш взгляд, наименее уязвима, однако она требует существенных поправок, которые позволят разрешить ее затруднения путем отнесения «переходной» теории к телу, а креационной ? к душе и духу человека. С этой позиции можно выслушать следующие ответы на выдвинутые против нее возражения:

- грех Адама передается лишь наследственно, т.е. генетически и посредством физического тела (Рим. 7:23);

- следует отличать ?сотворение? по Своему образу от ?рождения? по своему образу как действия разнокачественных субъектов. Человек не может делать себе подобное таким же образом, как Бог Себе. Душа не может иметь тесной связи с телом в силу инородности их природ, но только опосредованную (Иов. 4:18-19; 1 Кор. 15:50).

- испорченность дьявола как духовного и свободного существа (Иез. 28:15) доказывает возможность того, что к испорченности души можно прийти также и через свободно и лично сделанный грех (см. прогресс зла в Рим. 1гл., также Иак. 1:15; 4:1; Евр.12:15). ?Постоянное пренебрежение законом способно до такой степени убить голос совести, что она может совершенно замолчать?.189 Грех имеет способность ?врастать? в природу человека (Иер. 13:23, см. так же: Быт. 8:21; Еккл. 9:3; Иер. 17:9; Мф. 15:19; Ин. 8:34; 2 Пет. 2:19; Еф. 2:3).

Душа испорчена лишь опосредовано через тело, но не в своей сути, оставаясь способной выражать свое личное отношение ко греху, что допускает совместное и независимое друг от друга существование «первородного» и личных грехов. С данной позиции становится возможным объяснить невменимость человеку «первородного греха» без проявления его личных грехов, существующих лишь в его сознании. При таком подходе могут быть спасены также и умершие младенцы: либо все, поскольку не имели сознательной формы греха, либо некоторые, согласно Божьему предвидению их будущей веры.

III. Природа человека после грехопадения

1. Грехопадение и Промысел Бога

Для правильного понимания степени подверженности человека последствиям первородного греха ключевым является следующий вопрос: Было ли грехопадение задумано Богом целенаправленно или только допущено Им? При этом кальвинисты и арминиане в слово «допущение» вкладывают различные смыслы. Первые видят в нем разрешение Богом сделать зло, без чего оно является невозможным.190 Вторые же в этом слове видят «временное воздержание Бога от противодействия злу». Мнение кальвинистов внутренне противоречиво, поскольку подразумевает, что Бог разрешает то, чего не желает, тогда, как арминиане представляют Бога более последовательным: Он до определенной меры не вмешивается в ситуацию зла, возникшую свободно, т.е. без Его согласия или разрешения». Разумеется, арминиане при этом опираются на моральность природы Бога (моральная теология), а кальвинисты на его формальную власть (правовая теология).

Несмотря на то, что и семантика слов «разрешение» и «допущение» отличается друг от друга, строгие кальвинисты вообще избегают его, потому что им непонятно, как Бог может допустить существование того, что Он лишь предопределяет. Тем не менее, понятие допущения имеет прямое отношение к данной тематике, указывая на возможность совмещения суверенности Бога и свободы воли, служащей причиной зла. Например, позиция, высказанная в настоящей книге, пытается снять это противоречие тем, что признает свободу воли к злу лишь в мыслях человека, но не в осуществлении его на практике, где она ограничена. В любом случае «допустить» к существованию зло можно только тогда, когда оно уже возникло само по себе, иначе Бог выступает единственной его причиной.

Ответ на данный вопрос имеет прямое отношение к вопросу понимания сути грехопадения и природы последствий последнего. Если Бог был непосредственной причиной грехопадения, тогда его результаты были необратимыми, поскольку это было Его целью. Если же оно результат злоупотребления свободой, то последствия его не могли привести к фатальному исходу в силу того, что не были в планах Бога, знавшего все наперед. Но поскольку Бог не мог быть причиной падения, значит оно было результатом свободы человека, а коль оно было делом рук творения, значит оно не могло разрушить полностью дело Творца, т.е. первозданный образ человека, но только нарушить его (см. выше об ?образе Божием?).

2. Цель испытания первых людей

Отсюда встает серьезный вопрос о цели едемского испытания. Мы уже отметили, что у Бога не было цели привести людей к падению, что означает, что целью испытания было воспитание, а не осуждение как таковое. Он предвидел их выбор и, несмотря на это, допустил падение. Почему? Этому было две причины:

1. Обретение морального знания, хотя и неверным путем, все же есть некоторое обладание этим знанием и поэтому оправдано (Быт.3:22).

Моральность предполагает свободное, а не механическое послушание, поэтому сама свобода является условием морального поведения. ?Только имеющий образ Божий обладает способностью отделения себя от Бога. Его величие и его слабость идентичны. Даже Бог не смог бы удалить одно, не удаляя другого. И если бы человек не воспринял этой возможности, он был бы вещью среди вещей, неспособной послужить божественной славе ни в спасении, ни в осуждении. Поэтому учение о падении всегда рассматривалось как учение о падении человека?.191 Бог предложил человеку свободу ?внутри истины?, но поскольку дьявол убедил его, что истины нет, свобода стала произволом. Поэтому целью испытания было простое предоставление возможности человеку самоопределиться в способе отношений с Богом. Только таким образом на человека могла быть возложена ответственность за личное поведение.

2. Бог показал человеку Свое отношение к греху: любое непослушание будет чревато для человека многими, и в том числе неисправимыми, последствиями (Быт.2:17). Т.е. наказание в теле было Божьим предупреждением относительно того, что последующее упорство в грехе может привести и к повреждению души или окончательному наказанию, т.е. осуждению. Зло, поразив психофизическую природу человека, стало угрожать неповрежденности духовной.192

При этом Богу вовсе не хотелось видеть страдающим Адама, однако именно для последнего было важно преподать этот урок. Адам должен был ощутить на себе всю трагичность содеянного. Духовный мертвец не способен на такого рода переживание, значит греховность не равнозначна полной потере человеком своей морали. Именно это имел в виду Эрих Фромм, когда писал: «Зло ? по своей сути чисто человеческое явление. Это попытка возвращения к дочеловеческому состоянию и разрушения того, что является по природе человеческим: разума, любви, свободы. Но зло ? не просто человеческое явление, оно трагично. Даже если человек возвратится к самым архаическим формам своего опыта, он не может перестать быть человеком».193

Поскольку человек реализовал себя не тем путем, который был ему предписан, Бог дал ему знать, какие опасности его могут встретить на нем. Моральное знание можно было получить двумя путями: можно познать либо зло изнутри добра, либо добро изнутри зла. Человек выбрал второй путь, путь испытания на опыте правоты Бога, а путь доверия Ему отверг. ?С помощью запретного дерева Бог учил Адама тому, что Бог обладает правом предъявлять ему требования и ожидать от него послушания. Послушание человека подверглось испытанию в сфере собственности, которая явилась внешним признаком правильного состояния его сердца по отношению к Богу?.194
С другой стороны, Бог не испытывал Адама на способность наивысшей формы посвящения, ведь от него требовалось лишь элементарное послушание, следовательно, вина должна была быть соответствующей. Человек должен был пройти испытание, которое подтолкнуло его к реализации собственной свободы. Он должен был овладеть моральным знанием, будь оно правильно реализовано или неправильно: это был его выбор, определивший дальнейшую судьбу всех людей.

Результатом было то, что и ожидалось: «первый блин всегда комом». Однако это был первый опыт морального становления, позволивший человеку увидеть зло изнутри зла, а добро снаружи добра. Это падение все же не было необратимым, поскольку это была первая неудача, а первый грех не может быть наказан с полной строгостью. «Свободу незачем иметь, если при этом не подразумевается и свобода совершить ошибку», ? говорил М.К. Ганди (1869-1948).

В свете новозаветного учения мы знаем, что окончательная судьба грешника решается все же не «первородным грехом» и не просто за наличие непослушания, поскольку проявление милости к грешнику было определено еще до самого творения человека в лице Иисуса Христа. Бог осуждает не за сам факт падения, а за его мотивы, не за то, что человек пал, что и следовало ожидать от свободного и, тем более, несовершенного существа, а за нежелание выбраться из состояния падения, не за единичный случай падения, а за его системность.

Первый опыт неудачи еще не равнозначен полному падению, поскольку неудачник сохраняет способность оттолкнуться от того, что потеряло свою привлекательность после познания всех последствий совершенного, которые никак не были для него благоприятными. Вспомним здесь выражение Цицерона: «Свобода подавленная и вновь обретенная сопротивляется яростней, чем свобода, которой никогда ничего не угрожало». Теперь свободе человека была поставлена угроза самовырождения, если он продолжит в том же духе. Получив первую порцию порки, явившейся вполне адекватной его несозревшей и не вполне самостоятельной вине, человек не мог рассчитывать на снисхождение Божье в будущем. Следующим испытанием должно было быть испытание на чистый или самостоятельный грех, возможность которого переместилась во внутреннюю сферу жизни человека.

Разумеется, покаяния не наступило по той причине, что дьяволу удалось заложить сомнение в душах первых людей в порядочности Бога. Тем не менее, со стороны Самого Творца не было причин не бороться за виновника, и Он вернул его Себе удивительным образом, продемонстрировав на кресте Свою любовь к падшему человечеству.

3. Отличие между падением людей и грехом дьявола

Еще одним, важным для понимания данной темы, является вопрос: почему Бог предоставил человеку шанс спасения, а дьяволу ? нет? Ответ на него находится в области различия степени их виновности, а не в природе Бога, которая всегда исключает несправедливость. Дьявол имел совершенное знание о последствиях своего выбора, который был, собственно, бунтом против Бога. Дьявол посягнул на авторитет Самого Бога (Ис. 14:13-14; 1 Тим. 3:6), тогда как человек проявил лишь сомнение и даже простодушность (1 Кор. 11:3).

У дьявола зло родилось в его душе, тогда как человек пал в состоянии искушенного извне. Грех Адама не был ни вызовом Божьему авторитету, ни посягательством на Его права, ни соперничеством с Ним, как это явно видно у сатаны. Человеком двигало лишь недоверие к Богу, искусственно вызванное сатаной, в результате чего человек поверил, что заботиться о себе ему придется самому. ?Однажды исказив в себе образ Отца, увидев в Нем подозрительного деспота, ревниво оберегающего Свою власть, он стал опасаться Его, и это представление об Отце положил в основу своего греха. Возможно, трагедия грехопадения ? не только в попытке стать богом?.195

?Сатана пал, хотя не было никакого внешнего искушения. Он согрешил вполне сознательно... Если бы человек пал без искусителя, он сам бы родил свой собственный грех, а потому и сам стал бы сатаной. Только это обнаруживает благоволение Божие, которое представляет возможность для искупления человека?.196 Человек пожелал ?быть как Бог? или подобным ему, но сатана захотел занять престол Божий и стать выше Бога. Грех Евы был вынужденным, а не свободным. Она была вовлечена в непослушание как сообщник, притом совершенно не догадываясь о существовавшей оппозиции Богу и поврежденности духовного мира.

Далее, Бог явно не хотел скрывать морального знания вообще, т.к. называет согрешившего человека ?подобным? Себе (Быт. 3:22). ?Вкушение от дерева добра и зла? также имело моральное значение. ?Вот оно, искушение Адама, запрет, поставленный Богом Адаму: не переступать этого предела, не вводить своей шкалы для определения добра и зла, шкалы, основанной на собственных желаниях и вкусах. В самом деле, представим себе ребенка четырех-пяти лет, который в один прекрасный день объявит вам: то, что ему нравится ? хорошо, а то, что не нравится - плохо, а затем будет предоставлен сам себе?.197
Но Бог еще до падения человека имел надежду на его возвращение, хотя и знал, что он перестал Ему доверять и не желает покаяться в содеянном из-за исказившегося представление о Нем. Но для этого человек должен был иметь необходимую способность. ?Наличие нравственной ориентации в человеке делает возможным для него восприятие Евангелия. Если бы греховный человек был нравственно слеп или имел бы извращенное представление о понятиях правильного и неправильного, то восприятие Евангелия было бы невозможным, потому что сознание греховности не имело бы под собой основы?.198

Вина человека была отлична от вины дьявола и его ангелов, потому что в упорстве сделанный грех страшнее слабовольного (Втор.    29:18; Иер. 3:17; 7:24; 9:13; 11:8; 13:10; 16:12; 23:17). ?Если человек совершил зло, но при этом ясно осознает содеянное, если он в глубине своей души страдает от совершенного поступка и не пытается заглушить голос совести, он еще не вкусил плода. Напротив, апостол Павел в Послании к Римлянам (1:32) говорит о тех, кто не только творит зло, но находится в согласии с тем, что творит?.199
Первый человек пал из-за закравшегося недоверия к Богу, однако это еще не было равнозначно вражде с Ним. Превратится ли эта подозрительность к Богу во вражду или нет ? это должно было показать дальнейшее использование человеком его свободной воли. Разумеется, сам человек не мог поставить перед собой цель попробовать, что такое зло, а если оно не понравится, повернуть назад. Он был предупрежден относительно необратимости последствий такого падения. Однако сам Бог ожидал от него дальнейших шагов: осудит ли он свое поведение или останется в нем коснеть дальше. Только этим можно объяснить, почему Он не сделал наказание виновного окончательным, но предоставил ему возможность спасения.

Разумеется, хотя запрет относился скорее не к мотивам, а к поступкам человека, все же вполне оправданно видеть причиной испытания желание Бога узнать степень внутреннего послушания или посвященность сердца Адама (ср. 2 Пар. 32:31). Однако это испытание опиралось на определенный уровень познания Адама и только в соответствии с ним действовало. Бог испытывал Адама самым доступным для его духовного уровня образом. Бог ожидал послушания в сфере внешней, как наиболее соответствующей примитивному сознанию человека, ведь Он мог осудить его только за одно желание.

Несомненно, причина была в мыслях первых людей, однако Бог не осудил эти мысли и намерения по стопроцентной шкале послушания, т.к. человек был еще неопытен. Привязанность к видимому (Евы к плодам, Адама к Еве) и определила характер наказания Божьего ? неокончательного и относящегося лишь к плоти, так что греховность распространилась лишь на телесную природу человечества.

Бог желал научить и этим малым испытанием человека святости Своей и непримиримости ко греху, поэтому обойтись без определенного наказания не мог, хотя и не осудил навечно. Первый человек то, что выбрал по малодушию, получил по природе. Это явилось лучшим способом преподать ему соответствующий урок от Бога. Таким образом, тело вышло из-под контроля души, сделавшись постоянным фактором сопротивления ее воле.

4. Адекватность наказания первых людей степени их виновности

И, наконец, нам остается выяснить вопрос: заслужил ли Адам за свой проступок вечного осуждение? Ответ на него тесно связан с решением задачи адекватности Божьего наказания вине первых людей. Разумеется, Бог усматривает погрешности даже в служении ангелов, отвергает ли Он за это их навсегда? Нет, поскольку они несовершенные существа, и с этим Он считается. Однако есть предел Его долготерпению. Перешли ли его первые люди?

Мы уже рассматривали эту тему в связи с темой потери «образа Божьего», но здесь отметим еще некоторые штрихи. Дело в том, что поскольку достижение морального знания не было целью запрета и поскольку человек все же подлежал искуплению, наказание первых людей было умеренным, а последствия нарушения ? обратимыми, хотя и не без Божественной помощи. Исходя из данных замечаний, можно заключить, что грехопадение не смогло повлиять на способность человека к моральному выбору, по крайней мере, в сфере его мотивов. Хотя грех был проявлен в недоверии (сфера души), но подлинная его причина находилась вне сознания человека, поэтому последствия падения больше коснулись телесной, а не духовной природы человека.200
Из чего это видно? Давайте вникнем в эту историю (Быт. 3). То, что случилось с Евой в Едемском саду, каждый раз повторяется в нашей жизни. Грех никогда не застает человека своей внезапностью: слишком резкой будет граница, разделяющая его с добром. Постепенно же можно привыкнуть даже к яду. Дьявол искусно продумал стратегию соблазна: услышать, увидеть, взять, узнать. Заметим, что для осуществления своего плана сатана задействовал естественные потребности людей, которые в принципе не считались запретными: любопытство (желание познать), внешняя привлекательность (желание смотреть), возможность извлечения выгоды (желание съесть).

Далее, объектом соблазнения явилась женщина, как более зависимая от чувственной стороны жизни. Затем мы наблюдаем как у Евы все эти естественные желания, сильно окрашенные в чувственные тона, были усилены закравшимся со стороны змея недоверием: зачем это Богу потребовалось скрывать от нас знание? Когда сомнение в добропорядочности Бога было посеяно, начался процесс пристального всматривания, в результате которого плоды уже показались Еве вообще безобидными.

Сомнение можно было бы перебороть, однако этого не случилось. Слово «увидела» указывает на то, что в них (или в себе самой) Ева обнаружила что-то, чего не замечала раньше, хотя и не раз видела это дерево. Теперь ей причудились «доказательства» правоты змея. Длительное же рассматривание внешней привлекательности плодов просто пленило Еву, о чем говорят слова «хорошо», «приятно» и «вожделенно». По этой причине состояние долгого всматривания и внешнего изучения привело Еву к страсти, сделавшей ее беспечной.

Любая же страсть помрачает разум. ?Когда причина проступка в чувственности, человек несет ответственность не за первые движения души, действующие на его воображение, не за порыв, ни даже за поступок, который в определенный момент может совершиться как бы сам по себе, в состоянии обостренного желания или нервного возбуждения. Человек несет ответственность за тот момент, когда его воображение как бы раскрывается навстречу запретному, оно рассматривает его со всех сторон и принимает его?.201 Таким образом, Ева впала в состояние неподконтрольности, в котором никогда раньше еще не пребывала. В конечном итоге, то ли в психоаналитическом смысле, то ли иным каким образом, но оно пагубным образом сказалось на ее чистом опыте. Именно этим действием Бог и наказал весь человеческий род, как бы ожидая, пока у нас от увлечения внешним не начнется оскомина.

Отцы Церкви также отмечали чувственный характер падения Евы: ?Афанасий подчеркивал, что Адам и Ева могли наслаждаться совершенными отношениями с Богом лишь до тех пор, пока их не отвлекал материальный мир. С точки зрения каппадокийцев тот факт, что Адам был создан по образу Божьему, означал, что он был свободен от обычных слабостей и недостатков, которые впоследствии поразили человеческую природу, например, смерти?.202 Об увлечении материальным и чувственным первыми людьми еще более ясно высказывался Кирилл Иерусалимский, впервые заговоривший об искажении «образа Божьего» в человеческой природе.

Конечно, первозданный человек исследовал мир, в котором он появился, исследуя границы возможного; по этой причине он не был лишен любопытства. Разумеется, это сказалось больше на непослушании Евы, не слышавшей от Самого Бога запрещающего повеления, чем Адама, который сдерживал свою заинтересованность в плоде. Людям хотелось знать все: и запретное, и не запретное. Это было желание лишь узнать зло, но не следовать ему. Это могло быть смягчающим обстоятельством по сравнению с тем знанием, которым обладал сатана, когда согрешил (см. слово «мудрость» в Иез. 28:12,15,17).

В этом смысле первые люди согрешили в результате «обнаружения и проявления тех недостатков и потенциальных опасностей, которые были присущи творению, когда оно было предоставлено само себе».203 Люди были созданы и не совершенными, и не испорченными: им только предстояло определиться в этом мире, в том числе и в моральном вопросе.204 Это был их первый и неудачный опыт, за который не можно судить так же, как за все последующие грехи, и сделанные не из незнания, а из познания, что такое «добро» и «зло». Эта неопределенность внутреннего характера первых людей объясняет возможность их согрешения без привлечения к этому Божьего принуждения. Они еще не познали как следует ни Бога, ни сатаны. Любой же грех полусознательный или же сделанный не из полного познания условий и мотив запрета не может считаться неисправимым.

Конечно, человек имел все для того, чтобы не согрешить, однако он злоупотребил свободой воли в угоду собственного самоопределения. Он не стал расспрашивать Бога о причине запрета, и это его желание, следует полагать, было бы удовлетворено, а стал искать ответа на это сам. Грех человека состоял в поиске собственного пути, а не в поиске пути Божьего, в интересе к возможным опасностям сотворенного состояния, а не Божьей воли. И все же это был лишь «детский» грех, который в силу этого нельзя было наказать чрезмерно строго, как впрочем и не оставить без наказания вообще.

Наказание вины первых людей было вполне адекватным содеянному, если они претерпели повреждение, а не уничтожение в себе «образа Божьего», отличавшего их от животных. Человек не захотел исполнить своего призвания, поэтому и лишился способности это сделать до тех пор, пока не пожелает этого вновь. Не пожелав двигаться по пути «обожения», человек лишился этой возможности, но не на пути исчезновения его желания к добру, которое мало что решало с позиций закона, но в свое время должно было быть востребованным с позиций благодати.

Представление же о том, что человек лишился в себе всего доброго, которое он получил от Бога при своем сотворении, внутренне противоречиво, так как в этом случае наказание практически превращается в окончательное осуждение, пересмотр которого с позиций предоставления надежды на оказание помощи и совершенного в будущем искупления делает поведение Бога непоследовательным.

То, что осуждено окончательно, не подлежит отмене даже благодатью. Если же ему предоставляется надежда на оказание помощи, значит возможность исправиться для него сохранена. Следовательно грешник приходит к Богу как поврежденное, но не разрушенное в моральном плане существо. За него есть смысл умирать, поскольку его ценность определяется не тем, что он сделал или что приобрел в результате своей греховности, а кем он является как творение Бога ? оскверненное, жалкое, беспомощное, но все же творение, могущее востребовать эту помощь.

Если в сознании грешника иногда возникают чувства глубокой неудовлетворенности злом, тогда нелепо видеть их причиненными Богом, поскольку в таком случае и страдать от соделанного греха должен не сам человек, а Бог в нем. Если же грешник имеет право на страдание от греха, то он имеет также и право кричать от своей боли, зовя на помощь того, кто может откликнуться на этот зов.

5. Природа человека после грехопадения

После того, как человек перестал доверять Богу, Бог стал разворачивать Свой план спасения человека, состоящий в том, чтобы подготовить человека к правильной оценке им не только объективных доказательств неправоты дьявола, чтобы вернуть утерянное к Себе доверие людей, но и продемонстрировать Свою к ним Любовь и готовность простить их зло. Причем, моральность характера спора требовала, чтобы Бог находился в тех же условиях, что и дьявол.

Эти доказательства и были явлены в акте Боговоплощения. Бог не может проиграть этот бой с сатаной, но, имея честь, Он избирает средством борьбы не силу, а правоту. Это борьба за личность, а не за остатки ее, не имеющие никакой ценности. Свобода же является неотъемлемой частью последней, по крайней мере, на мысленном уровне. Поскольку грех разорвал именно отношения, именно отношения и должны быть исправлены, следовательно, согрешивший Адам остался полноценной личностью, за которую стоит Богу бороться и, которую стоит спасать. В этом отношении человек сохранил ?образ Божий?.

?Христианство учит, что Бог Сам захотел заплатить жизнью Своего единственного Сына, чтобы искупить и вернуть нас к Себе. Эта точка зрения бросает вызов многим традиционным протестантским антропологиям, которые основаны на представлении, что человек ничего не стоит и ниже всякого презрения. Исаак Уотс пишет: ?Разве отдал бы Он эту святую голову за такого червя как я?? Вероятно, что такое чернение людей делает доброту Бога еще больше, т.к. Он Сам захотел заплатить такую высокую цену за ничего не стоящий товар. Но тот, кто щедро платит за то, что ничего не стоит, является ненадежным человеком; он ? глупец... Он тот, кому мы не доверили бы свои кредитные карточки, не говоря уже о наших судьбах?.205
Что же касается тела, то оно, будучи субъективной причиной непослушания (1 Тим. 2:14), подверглось роковым изменениям, встав в позицию противоборства с душой и духом (Рим. 6:12). И здесь степень наказания людей в точности соответствует их вине. Данной истине находится подтверждение и в результатах современной психологии: ?Нам необходимо указать на современное переоткрытие бессознательного и его детерминирующую мощь в сознательных решениях человека... Одним из самых поразительных фактов, касающихся динамики человеческой личности, является намеренное незнание о собственных реальных мотивах. Самими мотивами являются телесные и психические возбуждения, часто весьма далекие от того, что возникает в качестве сознательной причины центрированных решений?.206

Исходя из всего вышеизложенного, можно заключить, что наказание не было роковым для всего человека, но лишь для его тела. Грех лишил душу правильных отношений с Богом, а тело ? его первозданной природы, повредив ее онтологически. Проблески неповрежденной природы души пробиваются и через поврежденное тело человека: ?Человек свободен, поскольку он может воспринять безусловные нравственные и логические императивы, указывающие на то, что он в состоянии превзойти те условия, которые детерминируют всякое конечное существо.

Человек свободен, поскольку он обладает способностью взвешивать и выбирать, прорываясь таким образом сквозь механизмы стимулов и реагирований. Человек свободен, поскольку он может играть и строить воображаемые структуры сверх структур реальных, которыми он, подобно всем существам, связан. Человек свободен, поскольку он обладает способностью создавать новые миры сверх мира данного, создавать мир технических средств и его продуктов, мир художественных выражений, мир теоретических структур и практических организаций?.207
Однако, несмотря на этот могущественный потенциал, реализация творческих планов человека из-за сопротивления собственной природы связана с рядом непреодолимых трудностей и проблем, и даже воплотившись, эти достижения повреждаются самими творцами и не приносят ожидаемого удовлетворения. Именно оба эти аспекта учитывает библейская концепция антропологии.

IV. Концепция наследственного греха

1. Предыстория вопроса

Исторически в христианском богословии сложилось два представления о наследственном или «первородном» грехе: раннепатристическое и августинское. До Августина общепринятым в христианской среде было мнение о первородной испорченности природы человека, ведущей его к совершению различного рода бессознательных грехов, которые рассматривались в одном ряду с грехами неосторожности, невнимательности, забывчивости, неведения или малодушия.

При этом эта испорченность сосуществовала с грехами личными, которые причинялись свободными усилиями человека. Иными словами, древними отцами различие между личным и «первородным» грехами проводилось по признаку сознательности или неумышленности. Ребенок бьет другого и выкалывает при этом ему глаз, но никто не вменяет ему это преступление.

Сюда же можно отнести и аффектовные ситуации (страх, боль, переживание сильного насилия, оскорбления и т.д.). Пребывая в состоянии паники, кто-либо может причинить другому увечье, но этот грех подлежит прощению, так как был неумышленным. Именно этой неумышленностью проводилось различие между тем, что подлежит ответственности и тем, что можно было простить, сославшись на естественное несовершенство природы человека.

Ранние отцы церкви учили о человеческой испорченности и связанной с нею необходимостью в искуплении и благодати как о духовной болезни, смертельно опасной, но все же допускающей некоторую самостоятельность грешника. Его нравственная природа ослаблена, но не уничтожена полностью. Согласно такому воззрению, последствием первородного греха на природу человека явилось не полное моральное бесчувствие, которое вызывается иными причинами, а склонность к греху. Эта склонность могла быть частично преодолена самим грешником через применение им особых усилий, отсюда стремление к аскетизму и ригоризм христиан первых веков нашей эры.

Ярчайшим представителем этого подхода к пониманию «первородной испорченности» был Ориген, который развивал свою мысль в русле идей Платона. В человеческом естестве богоподобный ум находится в непрестанной борьбе с богопротивными чувствами. Именно борьба доброго разума со злыми страстями и характеризовала мнение Оригена о природе человеческой испорченности. По Оригену, грех внес в природу человека неизлечимую болезнь, однако ее характер допускал обладанием человеком некоторыми добрыми желаниями, существовавшими в одном ряду со злыми. Человек был духовно болен, но не мертв, как у Августина.

Мнению Оригена противостояла позиция Иринея, согласно которой в своем отпадении от Бога человек лишился лишь Божьего благорасположения или содействия (благодати), которым он изначально располагал как Божье творение, и именно это возвратил ему голгофский подвиг Иисуса. В данном рассуждении есть здравое зерно, однако недостатком этой позиции являлось игнорирование факта природной испорченности человека.

Человек действительно лишился Божьей сверхъестественной помощи, остался обреченным на собственные силы, однако это было не все, что привнес в его жизнь первый грех. Эта же любовь Бога не была безрезультатной в жизни первых людей, хотя еще и не успела себя реализовать в полной мере. Она только начала свою преобразующую работу в жизни Адама и Евы. Тем не менее, ее лишение повлекло и некоторые изменения в природе человека. Было ли это одной из форм наказания или же естественного лишения этой благодати ? нам сказать трудно. Вполне возможно, что имело место и то, и другое.

Таким образом, на Востоке возникла мысль о смертности как единственном следствии падения первых людей, однако на Западе с этой смертностью стали связывать нечто большее, чем просто страх перед смертью, заговорив о духовной болезни. Данный взгляд, связанный, прежде всего, с карфагенской школой богословов, считал, что человек не то что не может достигнуть совершенства в добре, а вообще не способен на делание добра. Слишком было очевидным наличие зла в мире, что не позволяло церкви видеть в грешниках присутствие какой-то формы морали.

Крещением даровалось грешнику не только прощение его личных грехов, но и «освобождение» от этой духовной болезненности или неполной способности к самоконтролю, вернее предоставлялось право не нести ответственности за грехи детства и в более широком смысле за грехи «слабости» человеческой природы. Таким образом в ранней церкви возникло учение об ослабленности естественной природы грешника, который мог бы прийти к Богу лишь при помощи Его Самого. При этом данная помощь посылалась всем без исключения людям. Эта помощь еще смутно отличалась от той, которая предназначалась только тем из людей, которые открывались на Божественный призыв и могли правильно воспользоваться предыдущей.

Со временем и на Востоке о природной испорченности начали говорить как об одной из причин личных грехов, которая понималась как, хоть с трудом преодолимая, но навязчивая склонность к совершению личных грехов. Так Иоанн Златоуст учил об этом аспекте «первородного греха» как о косвенном влиянии на человеческое поведение физической смертности, постоянно вызывающей в мыслях человека страх за свое земное существование. С этим положением он связывал человеческий эгоизм. А поскольку эгоизм часто выставлялся причиной других грехов, он становился как бы главным фактором или движущей силой человеческой греховности.

Таким образом, личный аспект себялюбия постепенно стал уступать место аспекту, вынужденному самой смертностью человека, хотя в глазах самого Иоанна Златоуста приходить к эгоистическим поступкам можно было и свободно, поскольку он не отрицал наличия у людей свободы воли. Было немало людей альтруистического характера, и это хорошо объяснялось тем, что действие этого принуждения все же не было неотразимым. Так выработалось понятие о «влечении ко греху» (Быт. 4:7), природной склонности, которой тем не менее еще можно было сопротивляться, приложив большие усилия. Такое представление о «первородном грехе» существовало до времени жизни Августина повсеместно, а после него сохранилось лишь на Востоке.

Данное мнение позволяло не крестить младенцев, поскольку в силу их бессознательного возраста, они не могли быть осуждены на погибель в случае, если неожиданно умрут в детстве. Вина таковых детей считалась невменяемой Божьим правосудием, и для этого заявления вовсе не требовалось крещения детей. Августин же первым стал настаивать на обязательном крещении детей, которое, по его мнению, очищало их от «первородного греха».

В целом такая практика уже существовала в карфагенской церкви и это бы не вызвало бы никаких проблем, если бы сам «первородный грех» в трактовке Августина не изменил свое содержание. Дело в том, что Августин вложил в этот термин смысл не просто принуждения, но принуждения всеохватного или универсального, что делало его автоматически причиной (причем единственной) даже личных грехов человека. При этом он ссылался на текст Рим. 7:18-19, согласно которому в «первородный грех» входит и неспособность к деланию добра. Если же человек не может делать добро не в силу злоупотребления свободой, а подневольно, то «первородный грех» является единственной причиной его греховного поведения. Таким образом, свободные грехи перестали быть свободными даже в сфере души человека, а сделались следствиями неизбежного действия «первородного греха».

Нужно отдать должное Августину, обратившему внимание на текст Рим. 7, существенно дополняющий раннепатристическое понимание греховности людей, однако гиппонский епископ переусердствовал в своей борьбе за утверждение этой истины. Он не заметил, что данный текст не возводит к этому греху мысли (убеждения) человека. Так в христианскую доктрину попало понятие «первородного греха» как единственной причины всех грехов, тогда как порче подверглась лишь физическая составная часть естества человека, но не духовная. Первая ответственна за совершение поступков, а вторая ? за содержание убеждений человека. Августин не проводил этого различия и потому преувеличил масштабы распространения «первородного греха» в природе человека.

Тем не менее, Августин верно указал на то, что «первородный грех» относится не только к неосознанным проступкам, но и ко всем поступкам человека (разумеется, имеющим отношение к сфере морали и религии). Из-за него человек не может прекратить совершать грехи, хотя и желает этого, и поэтому нуждается в спасении, понимаемом не только как прощение грехов, ни и как преодоление власти греха. Если неосознанные грехи можно отнести к невменяемым (извинительным) грехам, то вынужденные представляют собой особый род грехов, поскольку человек понимает даже в момент совершения греха, что делает не то, что должен был делать.

На наш взгляд позиция Августина имеет ряд существенных недостатков, хотя и распространена в протестантизме. Если не мнение Иринея, учившего о потере первыми людьми Божественной, а не собственной человеческой силы, то позицию Оригена ему все же нужно было учесть. Появление августинской концепции «первородного греха» подняло в церкви целый бум. Со временем в этом вопросе возникла такая разноголосица, что трудно было вообще навести какой-либо порядок.

Августинский подход ? ригоризм в наказании Адама и Евы, превращение «первородного греха» в единую причину всех личных грехов и неотразимое лишение «образа Божьего» в человеке ? имел натяжки с рядом библейских доктрин, хотя и был внутренне гармоничен. Богословы не скоро разобрались, например, в таком вопросе: «Если согрешили все, то почему же не всем была дарована возможность спасения?» Отвечая на него, в истории богословия некоторые предпочли вообще отвергнуть понятие «первородного греха».

Реформация снова подняла актуальность данной темы, и августинское учение было положено в основании реформатского богословия. Однако и здесь возникла оппозиция (анабаптисты, арминиане, социниание), пока, наконец, Ф. Шлеермахер208 не выразил в своем учении о природе греха более трезвую мысль. Шлеермахер снова настойчиво заговорил о «двойственности», и, следовательно, напряжении в природе человека. При этом чувства влекут человека к Богу, а воля проявляет инертность к духовному, следуя часто доводам несовершенного разума.209
Шлеермахер считал проблемой всеобщего человеческого существования именно это противоречие между волей и чувствами человека, которое может быть разрешено на пути следования за Христом. «Шлеермахер понимал грех не как мятеж против Бога, а как господство низшей природы над высшей. Эта низшая природа противостоит вселенскому богосознанию, которое нужно разбудить и развить в каждой человеческой душе. Грех ? это отсутствие добра, инерция природы, препятствующая росту богосознания».210

Разумеется, он был не везде прав, но в данном вопросе позволил взглянуть на тему испорченности человека под другим углом зрения. Эту же мысль, но несколько иначе высказал Ф.В. Шеллинг в своем труде «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809). Суть греха состоит в неспособности бессознательных структур природы человека следовать доводам сознания: "Это ? непостижимая основа реальности вещей, неразложимый и, несмотря ни на какие усилия, несводимый к разуму остаток, вечно остающийся в основе вещей". Согласно данной трактовке воля обречена на борьбу между бессознательными и сознательными силами природы человека, что позволяет ему уходить от Бога.

Развитие психоанализа211 продвинуло эту мысль еще дальше, и вскоре прояснилось положение, что под основной проблемой человеческого существования следует понимать не состояние внутреннего бездействия и немого признания грешником своей капитуляции перед грехом, а наличие непрекращающейся борьбы, откликающейся в его сердце авторитетным евангельским возгласом: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти» (Рим. 7:24). Получалось, что грех первых людей внес в природу человека дисгармонию, но не мертвость.

Наконец, экзистенциализм позволил идентифицировать проблему человека не с потерей, а с искажением человеческой сущности, которой им видится его способность к (моральному) выбору. Воздействие различных принуждающих внешних и внутренних факторов уменьшают способность свободы воли человека к ее самоопределению. В этом сущность новозаветной проблематики греха, в том числе и первородного.

Например, «Бультман вынес из философии Хайдеггера следующее: человек в его подлинной природе ? существо, всецело отличное от всего окружающего мира, и отличие его в том, что он способен принимать решения. Если эта способность ? сущностная характеристика человека, то его духовная стихия не прошлое, а будущее, ибо предметы (подлинного) выбора находятся только в будущем, и решать возможно только в том случае, если есть такой предмет. Согласно Бультману, человек делает массу усилий, лишь бы убежать от того факта, что он ? ответственное существо, принимающее решение... Таким способом человек становится «неподлинным» и утрачивает свое «я». Бультман полагает, что когда Новый Завет говорит о человеке как о «грешнике», который подвержен «смерти», подразумевается именно эта ?неподлинность?».212

Райнхольд Нибур в учение о «первородном грехе» внес новые ноты. Он считал, что неискоренимой самостоятельно проблемой человека является конфликт, существующий между его сознательной свободой и конечностью как тварного существа. Это сильно напоминает нам библейскую двойственность природы человека: бессмертность духа и смертность тела. «По Нибуру, человека беспокоит сознание того, что он конечен, и от этого рождается грех. Грех возможен именно потому, что мы способны выйти за пределы своего «я». Нас подстерегает с одной стороны, искушение отрицать зависимость нашего существования (гордыня), с другой стороны ? искушение бежать от ответственности, связанной со свободой (чувственность). Грех неизбежен, но человек несет за него ответственность ? Нибур придавал этому парадоксу особое значение».213

Если Райнхольд Нибур не признавал грех неотъемлемым атрибутом человеческой природы, то психосоциоаналитик Эрих Фромм связывал его с человеческим естеством. Зло для него «это попытка возвращения к дочеловеческому состоянию и разрушения того, что является по природе человеческим: разума, любви, свободы. Но зло ? не просто человеческое явление, оно трагично. Даже если человек возвратится к самым архаическим формам своего опыта, он не может перестать быть человеком».214

Среди последних исследователей данного вопроса можно назвать П. Тиллиха, который основным последствием «первородного греха» считал разрушение единства сущности и существования, т.е. появление «экзистенциального страха», который преодолевается искуплением Иисуса Христа. При этом этот теолог включал в свое объяснения доводы психоаналитиков, что делает его выводы не совсем экзистенциальными. «П. Тиллих утверждал, что грех состоит в отчуждении от нашего подлинного «я»... Если грех ? отпадение от нашей онтологической основы, то спасение состоит в том, чтобы с этой основой воссоединиться. По мнению Тиллиха, христиан и нехристиан объединяет отчуждение от творческой глубины и первоосновы бытия».215

Между тем экзистенциальный подход, который имеет некоторые сходства с позицией Бруннера, является функциональным писанием порчи человека, согласно которому природой лишь злоупотребляют, но она не испорчена совсем. На наш взгляд оба мнения (о действительной порче и порче функциональной) являются библейскими и отвечают сказанному в Рим. 7, которые попытался увязать в синтетическую конструкцию Б. Вышеславцев. Библейское понимание вопроса испорченности моральной природы человека состоит в том, что материальная ее часть повреждена в существе, а духовная лишь в функционировании.

Данный подход позволил разрешить все существовавшие раньше в связи с темой «первородного греха» богословские натяжки. Если за человеком можно одновременно сохранить некоторую способность к добру и полную зависимость от греха, значит, существует возможность примирения свободы человека и его потребности в Боге. Бог отталкивается от того, что осталось неповрежденным в естестве грешника, и делает вместо него то, что тому сделать не под силу. «Параллельное» существование личного и «первородного» видов греха снова набирает свою значимость и человек обретает в поврежденной части своего естества полную зависимость от Бога, а в неповрежденной меру собственной ответственности. Все становится на свои места: Бог ведет Себя мудро, предоставляя шанс спасения всем грешникам, и выдвигает для этого вполне осуществимые условия. Одновременно с этим сохраняется свобода и связанная с нею ответственность человека, пребывающего в грехе.216

Ввиду Божественной справедливости, не могущей позволить, чтобы за вину одного человека отвечал другой, вынужденные вследствие проступка Адама грехи человека вменяются лишь при условии, когда с ними было согласно его сознание. В случае же, когда человек действительно был внутренне настроен против совершения морального зла и, сделав его вынужденно, продолжает судить себя, эти грехи не вменяются, подпадая под действие Крови Христа автоматически.

Тем не менее, такой человек не перестает оставаться грешником, поскольку не способен на совершение добра в своих поступках и является виновным по закону, нуждаясь уже не в прощении, а в освобождении из такого состояния силой благодати. Лишь проповедь Евангелия освобождает его совесть от бремени греха и наделяет его не только знанием того, что Христос простил его, но и способностью жить свято, устранив в его жизни указанную Павлом в Рим. 7 гл. раздвоенность. Иными словами невмененные грехи прощаются задолго до покаяния человека, но поскольку он не знает этого, его совесть продолжает осуждать их.

Поэтому Христос искупает свободно (внутренне) сделанные грехи и грехи вынужденные (бессознательные) различным образом: вменению (прощению) подлежат только свободно сделанные грехи, а причиненные «первородным грехом» должны быть уничтожены, вернее, лишены своей принудительной силы. Некий остаток этой «первородной испорченности» все же остается в жизни христианина и преодолевается путем освящения. Это мнение опирается на различие в словах «грех» (устранен) и «грехи» (прощены) в Послании к Римлянам. Остаток «греха» или «закона греха» не может быть преодолен путем вменения, относясь к действию преображения. Христианину есть что преобразовывать, однако что же тогда совершило в нем искупление? «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти» (Рим. 8:3).

Искупление Христа осудило «грех во плоти», т.е. наследственный грех, тем, что лишило его принудительной силы (Рим. 6:12). Таким образом, искупление исправило то, что было повреждено в человеческом естестве грехопадением. С другой стороны, конечно же, искупление относится и к личным грехам людей, которые совершаются в сфере их убеждений (Быт. 4:7). В жизни христианина, подобной состоянию Адама до его падения, это различие между грехом наследственным и личными грехами утеряло свое значение.

Оба эти аспекта искупления (вменение и преображение) нужно различать между собой. Христос пришел освободить нас от непреодолимости «первородного греха» (Гал. 5:24), но преодолимый остаток последнего все же остался, к борьбе с которым призывает нас и Павел (Рим. 6:7; Гал. 5:17), и Петр (1 Пет. 2:11). Возрождение преодолевает господство «закона греха», но не полностью уничтожает действие старой природы христианина. Поэтому после его возрождения «грехи» простились и продолжают прощаться, а «грех», лишившись своей неотразимой силы, преодолевается дальше. Таким образом, остаток грешной природы, с которым он и призван бороться, остается в христианине для упражнения его воли.

Из вышесказанного следует, что как бессознательные, так и вынужденные грехи, вызванные «первородным грехом», людям не вменяются, если не совершен грех сознательный. Не смотря на это, они нуждаются в спасении, потому что от требований закона, который не признает такого вменения, освобождает только личное принятие Божественной благодати. Вот почему необратимое оставление Духом Святым отступника-христианина, сразу же подводит его под действие закона. Конечно же те, кто не мог слышать проповеди Евангелия или жил до Христа, спасаются на основании одного этого невменения, получая отдельный статус. Бог последователен в Своем желании спасти всех людей.

Таким образом, доктрина «первородного греха» в истории церкви претерпела определенное развитие. Вопрос, относящийся к свободе человеческого духа от влияния «первородного греха», не сразу был поднят в церкви, хотя и имел прямое отношение к понятию «образа Божия» в человеке. Не все богословы ранней церкви сумели увидеть в этой концепции указание на достаточно независимую от тела субстанцию, чтобы задать вопрос: «Что же исказилось в человеческой природе из-за греха Адама ? его материальная часть или духовная?» Поэтому только с поднятием темы испорченности Августином и при обсуждении ее размера он стал предметом более тщательного рассмотрения.

При этом, Ранняя Церковь и впоследствии восточные отцы, например, в лице Григория Нисского, учили, что в человеческой природе после грехопадения появилась некая греховная предрасположенность, но до Августина речи не шло о всеохватном и безусловном порабощении греху и, тем более, о полной потере ?образа Божьего?. ?Греческие патристические авторы не выражали эти мысли о падении посредством доктрины о первородном грехе, наподобие той, что позднее стала ассоциироваться с Августином. Большинство греческих авторов настаивали на том, что грех возникает из злоупотребления человеческой свободной волей.

Григорий Назианзин и Григорий Нисский учили, что младенцы рождаются без греха ? эта идея резко контрастирует с августинской доктриной о всеобщей виновности падшего человечества. Комментируя утверждение Павла о том, что многие стали грешниками через неповиновение Адама (Рим. 5:19), Иоанн Златоуст считает, что это место означает, что все подвержены наказанию и смерти. Идея о передаваемой вине, ставшая основной чертой позднейшей доктрины Августина о первородном грехе, полностью отсутствует в творениях греческих отцов Церкви?.217
Лишь Августин, ошибочно связав происхождение души с физическим воспроизводством потомства, начал признавать полное поражение и потерю ?образа Божьего? в человеке.218 Он находился под влиянием Тертуллиана, который подобно некоторым философским учениям своего времени не отличал души от тела, считая ее материальной. Отсюда было легко поражение первородным грехом распространить и на внутренний мир человека, что естественно привело Августина к признанию человека неспособным даже помыслить о добром.

Другой антропологической ошибкой Августина было то, что он сделал склонность ко греху виной, требовавшей наказания, а значит и применения искупления Христа. Это неизбежно привело его к мнению, что грех в мыслях нужно считать результатом греха в теле, тогда как на самом деле они сосуществовали вместе. Такая позиция делала душу человека безнадежно испорченной и ответственной только за первородный грех, что было слишком большим преувеличением роли последнего в его воздействии на природу человека.

Это учение вызвало полемику с Пелагием, занявшим, однако, позицию, отрицающую к.-л. природную греховность людей, поэтому он и был осужден за умаление роли благодати в деле спасения. Восточная церковь в лице Иоанна Кассиана и др. в этом споре заняла среднюю (полупелагианскую) позицию, известную еще до Августина. Тем не менее Августин потребовал осуждения и ее и тогда, когда «ересь синергизма» была осуждена на поместном Втором Оранжском синоде в 529 г. н.э. Восточные церкви не признали авторитетность этого решения.

В последующее время оригинальное учение Августина (монергизм) так и не было принято официально ни на одном Вселенском соборе. Оно было переработано, и в своем смягченном виде присутствовало в доктрине католицизма вместе с «поднявшимся из пепла» полупелагианством вплоть до Абеляра и Петра Ломбардского, впервые поставившими его под сомнение. Со времени Дунса Скота и Вильяма Оккама оно повсеместно было отвергнуто, кроме ордена августинцев.

Реформация оживила учение о «первородном грехе» в августинском варианте, которое с некоторыми добавлениями и исключениями легло в основу теологии кальвинизма. Столкнувшись с выводами, к которым пришел преемник Кальвина в Женеве Теодор Беза, голландский богослов Якоб Арминий подверг его кардинальному пересмотру, перестав относить «первородный грех» к вине Адама. С того времени стало возможным называть «первородный грех» специфическим наказанием человека, а не его виной, отдельной проблемой, а не причиной всех остальных его проблем.

2. Последствия греха Адама

Библейское наказание Богом первых людей выражено в следующих действиях:

- в сфере межличностных отношений получение знания и поддержки со стороны Бога через личные отношения с Ним оказалось прерванным (Быт.3:8,23-24);

- в сфере духовной природы человека способность познания истины, исходя из собственной природы человеческой души резко ограничилась, но не в результате испорченности собственной природы души, а потому что душа оказалась в противоречии с греховностью тела (Рим. 2:9; 7:15-24) и утратила связь с источником своей морали ? Богом (Рим. 2:14-15; 1 Ин. 3:20). Силы души, особенно в моральном отношении, значительно ослабли, и если бы не действие Духа Святого, проявляющегося через неповрежденный грехом Адама дух (Ин. 16:8; Рим. 2:14-15), человек не способен был бы сознавать свой грех и искать выход из проблемы греха, т.е. практически, разложился бы морально полностью и окончательно;

- в сфере психофизической природы человек тал подвержен возросшим требованиям своего тела на уровне подсознания с необходимостью, диктующего личности собственные интересы вплоть до ее порабощения (Иак. 4:1; Ин. 8:34; Рим. 6:20). Именно здесь в полной мере сказалось действие первородного (наследственного) греха (Рим. 5:12);

- в сфере физической природы человек стал смертным (Быт. 3:19; Рим. 5:12; 1 Кор. 15:22) и болезненным (Быт. 3:16), труд его перестал удовлетворять (Быт. 3:19), жена стала психологически зависимой от мужа (Быт. 3:16). Однако его способность воспринимать, анализировать и обобщать информацию неморального плана из внешнего мира, а так же господствовать над природой не пострадали (Пс.8:6-9).

3. Природа наследственного греха

То, что наследственный грех неразрывно связан с телом и только относительно с душой, видно из текста Рим. 5:12-17, где он равнозначен физической смерти. Коль причина у них одна и та же, одной природы должны быть и ее последствия. Уже эта связь говорит нам о неправомочности использования самого термина "первородный грех", который следовало бы для точности освободить от значения, вкладываемого в него Августином, и заменить всеобщим последствием первородной вины или греха Адама. Августин придал термину "первородный грех" смысл, не известный до него, а именно вменения всем людям вины Адама вместо наказания за эту вину. Бог уже наказал, а не собирался только наказать человека в будущем за его непослушание, а в нем и всех людей.

Это уточнение имеет существенное значение. Человеческое тело подверглось наказанию, как в виде смертности, так и в виде неспособности совершения добрых дел (Рим.7гл.). Однако это не вина, а ее следствие, выраженное в форме наказания Богом, поэтому дополнение Августином к этому наказанию (болезни) еще одного, связанного с виной Адама, абсурдно, поскольку даже закон не требует двойного наказания за одну и ту же вину.

Позже это заблуждение подхватят ранние реформаторы, добавив к нему идею о перенесении на всех людей вины Адама без какой-либо связи с генетической передачей греховности. Основываясь на тексте Рим. 5:12-17, они приписали роли Адама во всеобщем падении человечества одномоментный характер, отталкиваясь от аналогии его с ролью Христа в юридическом оправдании людей. Однако последняя понималась Павлом в терминах не искупления, а воплощения, т.е. не одномоментно, а прогрессивно, как образец Его воплощенной жизни. Подобно тому, как осуществляется процесс нашего богоуподобления, начатый Христом, действует и «закон греха» в «членах» нашего тела. Вот подлинное значение сравнения Павлом Адама и Христа в данном отрывке. В Рим. 6 гл. Павел объясняет, как Жертва Христа освобождает уверовавшего от власти, или лучше господства этого «закона». Иными словами, христианин освобожден не от самого влияния «плоти», а от неотразимой силы вводить в грех.

Вторым доводом в пользу этой трактовки первородного греха является свидетельство о невменении наследственного греха до появления закона (Рим. 5:13-14). Это положение можно объяснить лишь тем, что человек не участвовал в нем сознательно. Только познав закон, человек мог считаться виновным. Павел даже называет незнавших закона «несогрешившими». Все, что несознательно ведет человека ко греху, хотя и имеет отрицательные последствия, как смерть, не вменяется Богом в вину.

Несмотря на то, что наследственный порок сам по себе не был равнозначен вине, свободная от него по природе человеческая воля не могла проявить себя через «плоть», т.е. во внешнем поведении, когда и хотела совершить добро. Поэтому это препятствие для человеческой способности творить добро со стороны «первородного греха» не могло быть преодолено средствами естественной благодати. По крайней мере, принуждение к злу преодолевалось ею лишь частично. Однако внутренняя способность человеческой воли не была подвластна «закону греха» и вполне могла сотрудничать с предварительной благодатью Бога.

Т.о. можно прийти к выводу, что в своем поражении человеческой природы наследственный грех носит избирательный характер и обладает следующими характеристиками:

1) передался всем людям в качестве наказания (Рим. 3:9; 5:12; 11:32; Гал. 3:22);

2) действует вопреки сознанию (Рим. 5:13-14; Рим. 7:14-25);

3) не допускает совершения добрых поступков (Рим. 7:14-25);

4) не вменяется в вину без выражения к нему личного отношения самим человеком во свете полученных знаний о его последствиях (Рим. 5:13-14).

Как бы мы ни относились к взаимосвязи второго и третьего пунктов, мы обязаны согласиться с первым и последним из них. Впрочем, если признать, что Павел в Рим. 7 гл. говорил лишь о подсознательных грехах, существующих наравне с сознательными грехами одновременно как во внутренней сфере (мышления), так и во внешней (поступки), то это значит, что человек вполне способен выразить свое отношение к собственному спасению, поскольку только его подсознание неспособно к этому.

Однако этот вывод не соответствует библейской концепции о полной испорченности человека, делающей его абсолютно зависимым от Бога в деле своего спасения. Человек не может частично искупать свои грехи, потому что Божье наказание должно быть адекватным его вине. Спасение ? это дар от Бога, и это положение исключает участие человека в его совершении, однако оставляет ему место в принятии этого спасения.

Поэтому нам нужно согласиться с той мыслью, что Павел говорит в этом месте о поражении «законом греха» только физической природы человека, что делает его неспособным к совершению добрых дел, при полной возможности желать их осуществления. Иными словами, понятие «подсознание» следует отнести не к обеим сферам человеческой деятельности, а только к внешней, хотя это и не вполне совпадает с медицинским значением этого термина. Впрочем, нет особой необходимости прибегать к передаче значений таких библейских выражений, как «плоть» и «закон греха» с помощью этого термина.

Способ передачи греховной «плоти» людям согласно Рим. 5:12 не терпит юридической концепции вменения, полностью отвечая теории наследственной «переходности». Об этом свидетельствует корпоративный язык Павла. Ни о какой индивидуальной вине в этом отрывке не идет речи: все согрешили в общем предке, и все наказаны в нем, они несут последствия общего наказания, но не личной вины. Христос пришел для искупления не только и не столько греха Адама, сколько наших личных грехов, которые лишь внешним образом зависимы от первого.

«В Римлянах 5:12-21 мы читаем, что Павел рассматривает людей с корпоративной точки зрения. В 5:12 Павел основывает свой пример на реальности того, что все согрешили (pantes hemarton). Понятно, что все люди не совершили в индивидуальном порядке грех тогда, когда согрешил Адам. Павел даже не говорит, что все мы унаследовали греховную природу в результате поступка Адама. (Для более понятного обсуждения различных интерпретаций см. C. E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans, ICC, 1:274-81). Лучшее объяснение заключается в том, что Павел в данном случае рассматривает человеческую расу с корпоративной точки зрения. То, что совершил Адам, мы все совершили. В корпоративном единении с Адамом все люди стали причастниками его греха».219
Эта вина корпоративна и не имеет непосредственного отношения к вопросу личного спасения. Мы наказаны в Адаме, и в этом смысле справедливость Бога удовлетворена, поскольку дважды Бог не наказывает. По этой причине наказание и вину (а также вину корпоративную и индивидуальную) следует отличать друг от друга. Поскольку же Павел рассматривает вину людей «в Адаме» не в личном плане, спасение «во Христе» также описано в корпоративном плане, как работа Христа по спасению всех людей. Вопрос же применения последнего здесь им не обсуждается.

Важно отметить, что данного взгляда на природу наследственного греха придерживались многие христиане на протяжении истории христианской церкви: ранние Отцы до Августина220, Восточная (греческая) церковь, Петр Ломбардский, Фома Аквинский, Эразм Роттердамский, Меланхтон, анабаптисты, Менно Симонс, Арминий, «общие» баптисты, Англиканская «Высокая» церковь, методисты и ряд современных евангельских, братских, свободных и пятидесятнических деноминаций.

Возражения против последнего тезиса этой теории, именуемой арминианской, сводятся к следующему:

- Бог не обязан уведомлять всех людей об их греховности, или предупреждать их об ответственности;

- некоторые тексты Писания говорят о грехе детей несознательного возраста (Иов. 14:4; 15:14; Пс. 50:7), что не имело бы смысла, если бы не предполагалась и вина за него;

- грех родителей вменялся детям до четвертого поколения (Исх. 20:5);

- знание и способность отвечать требованиям закона не вменены в обязанности людям.

Первое и последнее замечания умозрительны и не вызывают для настоящей позиции каких-либо проблем. Что касается второго, то грех детей есть ничто иное, как та же греховность (?закон греха?), действующая на уровне инстинктов, и о которой мы говорили выше. Однако это не означает, что этот грех вменяется детям в вину. Вменение детям вины родителей было и является воспитательным средством в руках Бога, учащего нас ответственности (увлечение средствами наркомании и пьянства отражаются на здоровье потомства таких людей). Но на вечное состояние пострадавших от последствий грехов родителей это также не отражается. Напротив, существуют места о том, что Бог предвидит «нечто доброе» даже в детях, не желая их вечной погибели (3 Цар. 14:13).

Несостоятельно обвинение в том, что данная позиция указывает на исчерпывающую способность человека принять спасение без помощи Бога. Такая помощь необходима, чтобы указать человеку на его грех, и дается всем людям в виде т.н. предварительной благодати (Ин. 6:44; Рим. 2:4), однако она стимулирует человеческое желание, а не замещает его. ?Благая весть сталкивается с сильным сопротивлением. И требуется действие Духа Святого, чтобы сообщение Благой вести грешнику было успешным и привело к вере и отклику с его стороны. Такая трактовка учитывает значение греха, потребность в просвещении и водительстве Святого Духа, и тот факт, что греховный человек ? это личность?.221
Мертвость духа (Еф. 2:1,5) объясняется нами не на пути отрицания самой способности богообщения: ?Я считаю, что выражения ?мертвый по преступлениям и грехам? и ?духовная смерть? означают, что человек отделен от Бога, мертв для общения с Богом. В принципе это можно сравнить с тем, о чем говорит Павел: ?которым для меня мир распят, и я для мира? (Гал.6:14). В этом контексте и Павел, и мир живы, поскольку имеют в себе жизнь. Но они мертвы для реальной взаимосвязи между собой. Если мое понимание верно, то духовная смерть предполагает, что грешник отрезан от сопричастности Богу и общения с Ним. Это действительно так, поскольку этого требует святость Бога, покуда грех не искуплен, но также и вследствие того, что грешник в сердце своем восстал против Бога?.222
Конечно, без Божьей помощи человек не может найти Бога, хотя и вполне способен Его искать, хотя бы смутно. Однако и без человеческого желания, т.е. совершенно суверенным актом Бог может лишь поставить человека перед проблемой, но не сделать выбор вместо него. Лишь после того, как человек выразил свое отношение к Божьему предложению получить прощение грехов и силу для победы над ними, Он может продолжать Свою работу в нем. Иными словами, нужда в Божественной помощи не исключает, а предполагает свободное ее востребование. Факт же того, что к Богу обращаются прежние атеисты или гонители говорит лишь о том, что Бог умеет переубеждать, но не заставлять сделать выбор в Его пользу силой или внутренним давлением.

С другой стороны, «не стал ли человек менее ответственным в связи с грехопадением? Продолжает ли он нести ответственность за свои действия? Да. «Человек грешит не просто потому, что поддается слабости, но еще и потому, что «позволяет себе» эту слабость. Даже в самом закоренелом грешнике таится искра решительности», которая в действительности является открытым неповиновением Богу. Итак, человек не может переложить ответственность за свою порочность на чужие плечи. «Ни Судьба, ни какие-либо метафизические законы, ни какая-то врожденная слабость, а сам человек несет ответственность за свой грех» (Brunner, Emil, Man in Revolt, рр. 130-131)».223

4. Анализ теорий ?первородного греха?

К числу основных теорий наследственного греха относятся следующие:

1) Пелагианская теория. Позиция социниан и современного либерализма. Грех Адама не имеет никакого отношения к нашей греховности, являясь лишь отрицательным примером. Грех воздействует на природу человека не изнутри, а извне. Аргументы:

- тексты Писания о наказании людей лишь сознательного возраста (Пс.50:5; 57:3; Ис.48:8) и при условии уведомления о существовании закона (Рим.5:13-14; Лук.12:47-48; Иоан.15:22; Иак.4:17);

- оправданность призыва Бога к людям, который бы не имел смысла в случае неспособности человека отреагировать на него соответствующим образом.

Данный подход недооценивает значение благодати в деле спасения, отводя ей лишь просветительскую роль. Спасение при этом не является необходимым для всех людей.

2). Полупелагианская теория. Этого взгляда придерживаются сейчас католицизм и православие. Природа человека повредилась как в теле, так и в духе, но лишь частично. В союзе с предваряющей благодатью этот остаток ?образа Божия? способен ответить на Божий призыв Евангелия. Необходимость в спасении диктуется не полнотой, а частичностью испорченности человека, лишающей его с одинаковым результатом оправдания перед Богом (Иак.2:10).

Эта позиция умаляет полноту дела Христа и не согласуется с Писанием относительно масштаба греха (3Цар.8:46; Еккл.7:20; Рим.3:23; Гал.3:22; 1Иоан.1:8) потому что, исходя из текстов Матф.11:12; Лук.15:7; Рим.2:27 и др., предполагает, что преодоление греховной природы затруднено, но возможно и естественными силами человека. Впрочем, есть и такой ее вариант как недостаточность человеческих усилий для приобретения спасения, что предоставляет место действию благодати, однако не исключительное. Эта разновидность полупелагианства уличают в грехе против истины в вопросе содействия спасению, совершаемому исключительно Богом.

3) Теория естественного вменения. Исходя из теории переходности по вопросу возникновения души, сторонники этого взгляда считают, что все люди присутствовали в Адаме как его генетически определяемое потомство, и поэтому виновны вместе с ним. Естественная передача греховности происходит чисто наследственным (биологическим) путем, хотя это и требует установления связи между грехом и телом человека.

Этот взгляд предполагает бессознательное участие людей в грехе Адама, однако в таком случае следует признать и необходимость того, что такой грех может быть вменен человеку только при условии его личных и сознательных грехов в силу справедливости, присущей природе Самого Бога. Грех Адама может лишь влиять, но не полностью определять вину отдельно взятого человека.

Также эта позиция ведет к сомнительному выводу, что коль природа определяет греховность, то природа должна определять и праведность, согласно Рим. 5:17-19. Тем не менее, личностность отлична, как от материальности, так и от духовности. Личностями являются и человек, и Бог. По этой причине грех паразитирует на природе человека, а благодать задействует ее, но ни то, ни другое не заменяют ее собой совершенным образом.

4). Теория союзного представительства. Этот подход утверждается на мнении абсолютного и не зависимого от человека вменения ему Богом вины Адама. Адам был, якобы, представителем всего человечества в договоре с Богом, в силу нарушения которого его грех вменяется всем нам. Однако, Библия умалчивает о существовании такого договора вообще. Согласно этому взгляду, не греховность является причиной вменения вины людям, как это происходит согласно теории естественного вменения, а наоборот: вменение вины является причиной греховности.

Недостатком данной теории является представление о воле Бога как волюнтаристской и ничем не обоснованной. В таком виде она не подчинена даже внутренним требованиям природы Бога: любви, справедливости, мудрости. Фактически Бог с такой же возможностью мог бы вменить людям и грех сатаны. Однако справедливость Бога не может позволить Его суверенной воле приписывать кому-либо чужую вину. Да, мы часто несем на себе последствия зла, сделанного не нами, однако в таком случае мы страдаем от чужой вины, которая не может быть вменена нам. По этой причине ссылка на невинные страдания не помогает данному мнению, а его отрицает.

5). Теория опосредованного вменения. Душа, будучи отдельным от тела творением Бога, становится грешной не сама по себе, а через контакт с греховным телом. Человек испытывает на себе и смерть, и греховность как последствия греха Адама, но они не затрагивают духовной составляющей его естества, по крайней мере, вполне.

Этот взгляд требует особого истолкования Рим.5:12-19, однако он проводит существенное различие между непосредственной испорченностью тела и опосредованной испорченностью души. В результате косвенное влияние греха не может иметь точно таких же последствий, как и прямое, исключая возможность адекватного заражения грехом природы души. Скорее косвенное влияние лишь внешним образом омрачает, а не искажает духовные способности человека, которые по этой причине могут осуществляться в полноценной мере. Только тело можно считать совершенно испорченным в самой его природе, душа же просто вынуждена считаться с фактом внешнего сосуществования с грешным телом, не нося его испорченности в себе.

Таким образом, наименее уязвимой позицией, на наш взгляд, выглядит теория опосредованного вменения, признающая полное повреждение психофизиологической природы и опосредованное влияние ее на душу человека, ведущее к менее выраженным результатам испорченности, чем та, какой подверглось тело. Порочность человека в таком случае состоит из двух самостоятельных форм вины: со стороны грехов вынужденных, обусловленных «первородным» повреждением физической природы человека, и со стороны грехов свободных, совершаемых в сознании человека.

Т.о. можно утверждать две библейские истины, не вводя их в столкновение между собой ? о свободе воли, а, следовательно, и ответственности, человека и его неотвратимой собственными силами испорченности, и полной зависимости от спасительной благодати Бога. «Писание неизменно говорит о нас, как о лицах, наделенных моральной ответственностью. Оно возлагает на нас обязанность выбирать между «жизнью и добром, смертью и злом», между живым Богом и идолами (Втор. 30:15-20; Нав. 24:15). Оно призывает нас к повиновению и упрекает за непокорность. Иисус умоляет упорствующий в своем неподчинении Иерусалим признать и принять Его. Обращаясь непосредственно к этому городу, Он говорит: «Много раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели» (Мф. 23:37). То есть, Он относит духовную слепоту Иерусалима, его отступничество и грядущий суд на счет его упрямства».224

5. Основные истины библейской антропологии

Основным ориентиром в понимании человека библейская антропология видит тот факт, что настоящее состояние человека коренным образом отличается от его первозданного состояния. Отступление первых людей от Бога обозначило изменение природы как внутри, так и вне человека. Его естество стало раздираемо между двумя началами, превратившись в арену борьбы двух миров. Дух человека влечет его ввысь от удерживающих его земных оков, плоть же прочно привязала его к себе, отстаивая свои собственные интересы (1 Пет. 2:11; Рим. 7:23; 8:7-8,13; Гал. 5:17).

Не понимая этой разницы, человек может преувеличивать собственные способности, что неизбежно приведет его к разочарованию в собственных возможностях. ?Доктрина о первородном грехе подразумевает, по-видимому, негативную оценку человека, а это коренным образом противоречит новому восприятию жизни и мира, которое развивается в индустриальном обществе. Имело место опасение, что пессимизм по отношению к человеку ослабит громаднейший импульс, побуждающий современного человека технически, политически и просветительски преображать мир и общество. Существовало и все еще существует опасение, что из негативной оценки нравственной и интеллектуальной способности человека могут выйти, как следствия, авторитаризм и тоталитаризм?.225 Особенно эта беспомощность человека проявляется в моральной сфере, от которой зависит все благополучие души, не могущей быть удовлетворенной физическими ценностями этого мира.

Второй библейской истиной относительно природы человека является то, что понятие ?счастье? нельзя увязывать с материальными объектами его приобретения. Оно отражает исключительно духовные потребности души (Пс. 22:1; Мф. 11:28-30; Ин. 4:13-14; 15:5; Деян. 17:27) и связано с предназначением, находящимся вне компетенции самого человека. Счастье человека заключено в подражании Богу (Рим. 8:29), т.е. в уподоблении Его любви (1 Ин. 3:14), живой образец которой был явлен в истории Боговоплощения, Смерти и Воскресении Иисуса Христа. Люди не могут определить, что для них является счастьем, но только узнать его, искать его и приобрести его через согласие с Богом открытой истиной о подлинном смысле и цели человеческой жизни.

И, наконец, человек, согласно библейскому учению, существо морально ответственное, т.к. в душе его есть чувство вины и морального знания, свидетельства которых не повредили последствия первородного греха (Быт. 4:7; Рим. 8:13; Гал. 6:7-9). Человек несет ответственность перед Богом именно потому, что Бог обеспечивает ему определенную степень свободы, пределами которой измеряется его вина и наказание. Человек не имеет права пользоваться свободой и не отвечать за ее последствия, поскольку за все нужен расчет.

Конечно, библейское описание человека не обнадеживает, зато ее описание Бога дает человеку уверенность в Его Любви и готовности простить все его грехи и зло, иначе бы христианство стало одной из прочих религий, основывающей спасение человека на собственных усилиях. В религии Библии и человек, и Бог ищут друг друга, хотя бесспорно Бог ищет намного активнее, предоставив людям убедительные доказательства Своей Любви, делающие сопротивление ей бессмыслицей, а если быть более точным, ? самоубийством.

Значение предложенной в данной работе концепции христианской антропологии сводится к следующим выводам:

- человек является носителем Богоподобия, и заслуживает к себе уважения независимо от внешней вины перед Богом и людьми, поскольку дела человека не представляют адекватно всего человека (каждый человек даже и во грехе представляет собой ценность перед Богом, ради которой стоит заплатить столь высокую цену как жизнь и достоинство Иисуса Христа, Сына Божия);

- в силу этого Богоподобия психология и социология не способны всесторонне описать и предвидеть поведение человека, и по этой причине изучают факторы, могущие служить лишь поводами для его деятельности, но не детерминировать ее никакими внешними условиями (проблема аморальности не может быть разрешена средствами внешнего принуждения);

- человек способен правильно отреагировать на призыв Общего Откровения и Евангелия;

- спасение человека находится в зависимости от его отношения ко греху и к Богу, но не зависит от количества и степени сделанных им грехов, т.к. нет состояния безгрешности.

Но самым желанным из библейских истин о человеке является та, что Бог не отвернулся от человека навсегда и всегда готов принять его обратно и восстановить в его правах, также являющимися Его даром. «Мое достоинство ? это моя ценность в глазах Божьих, имеющая для меня первостепенное значение, потому что Христос умер за меня».226 ?Эта подлинная ценность человеческой жизни основана на Факторе Подобия. Мы одни стоим жизни Сына Бога, потому что мы одни обладаем Божественной природой. Конечно, это сокровище находится в глиняных сосудах; хотя мы и не порождены окружающим нас материальным миром, мы, несомненно, находимся в нем, и борьба между духом и плотью, набожностью и похотью определяет историю человечества. Тем не менее, мы одни по-настоящему ценны и оценены, так как мы несем в себе образ и подобие Божье?.227

Спасение не по заслугам

Оглавление









1. Проблема ересей в Первоапостольской церкви

Наиболее важной новозаветной доктриной, отличающей христианское учение от других религий, является учение о спасении по благодати, т.е. даром. На этом критерии проверялись и проверяются лжехристианские культы, склонные к христианским заимствованиям. Однако именно этой доктрине пришлось пережить сильное нападение еще у истоков формирования христианского учения, сосредоточенного в живом свидетельстве Первоапостольской церкви. Эта угроза потери благодатного значения спасения исходила от раннехристианской ереси под названием «иудействующие», анализом которой нам и предстоит заняться в настоящем исследовании.

Первохристианская церковь имела реальную возможность слиться с образом мышления своей эпохи, стать ?как все?, не выделяться из ряда посредственных или синкретических систем. Однако этого не произошло, и именно поэтому христианство живо сегодня и будет жить завтра. Его сила ? в уникальности того учения, которым оно обладает не по своей воле, но по воле Бога, подлинного Творца Его Сверхъестественного Откровения.

Несмотря на то, что это Откровение было явлено в конкретное время, в конкретном месте и через конкретных людей, и как бы несет на себе печать некоторой ограниченности, блеск его не только не искажен, но и очевиден. С другой стороны, весть спасения во Христе не есть чрезвычайно длинный список правил, доходящих до полной регламентации нашей постоянно изменяющейся жизни, но есть свод основополагающих принципов, проливающих свет на проведение различия между ?допустимым? и ?недопустимым?, между абсолютным и относительным, между единым и многообразным, между святым и грешным.

Обращение к проблеме чистоты доктрины церкви первоапостольского времени поможет нам определить эти ориентиры, чтобы, с одной стороны, «не ломать копья» без действительной надобности, с другой ? не слиться с тем, от чего мы призваны спасаться. За что же боролась первая церковь? С какими проблемами столкнулась на этом пути? Как она их решала? Все это нам предстоит узнать в данной работе, но самым важным здесь является то, что это нам жизненно важно знать и именно этим определяется наш подлинный интерес к данной теме. Хотя объектом нашего исследования будет лишь одна ересь, а именно ересь ?иудействующих?, отношение к ней со стороны Первоапостольской церкви может быть соотнесено и с любого рода другими претендентами, оспаривающими различные аспекты богооткровенной истины о спасении.

Мало того, нам предстоит увидеть, что даже в борьбе за правду можно переусердствовать и исказить саму истину, к которой нельзя ничего ни прибавить, ни отнять. Данная тема важна для апологетики не только против иудаизма, но и тех христианских направлений (напр. ортодоксальными православной и католическими церквами), которые частично унаследовали богословие иудаизма, а вернее одну из его модификаций начала нашей эры в вопросе спасения.

Данное исследование представляет собой попытку доказать изначальность ортодоксальности христианского учения, которое исторически постепенно развилось апостолами на основании первоначального и заложенного Самим Христом «основания» (Деян.10:34;11:2,3,18;21:21-22; ср. 1 Кор. 3:10-11; Еф. 2:20-22). Христос заложил краеугольные камни богословия, понимание которых, уточнение и систематизация затем были развиты поколением Его учеников, которыми и завершились. В дальнейшем все последующие христиане лишь классифицировали, синтезировали в цельную систему и истолковывали то, что основал Христос и разработали Его апостолы. Добавлять к этому им уже не было ни надобности, ни прав. В этом смысле, говоря о становлении христианского богословия, я имею в виду структурное его развитие, завершившееся эрой апостолов, а не суть первоначального учения Христа, данного в неизменном или окончательном виде.228
Все христианские доктрины содержатся в тексте Нового Завета и без него не существуют. По этой причине никто из нас не может сделать то, что совершено апостолами. Здесь к тезису о первичной богословской традиции, восходящей к учению Самого Христа, необходимо добавить аспект постепенного создания раннехристианского богословия самими апостолами, руководимыми Духом Святым. Данный процесс становления богословия не шел то в одном, то в другом направлении, но руководился Божественным промыслом пока к концу эры апостолов не сложился в цельное и единое учение (2Петр.3:2; Иуд.3; 1Кор.15:1-4; Еф.2:20; 2Тим.2:15-19; Евр.2:3-4).

Здесь я выражаю общехристианское убеждение о том, что учение Христа было изначально неповрежденным, а ереси возникли позже и вне первого выражения вероисповедных принципов христианства. Если бы не было истинной веры, не возникли бы и различного рода ее подделки, подражания, искажения и утрированные формы (Матф.24:11-12; Деян.20:27-32; 2Петр.2:1-3;3:1-4; 1Тим.4:1-2; 2Тим.4:3-4).

Об этом же говорят и ранние «отцы»: ?Так, например, Евсевий цитирует Егезиппа, чтобы доказать: ?безбожное заблуждение? стало проникать в церковь только во II веке, когда никого из апостолов уже не осталось в живых, а до того церковь ?пребывала чистой и непорочной девой? (Евсевий Кесарийский. Церковная история. III.32.7-8). Нечто подобное писал и Тертуллиан, один из первых ревнителей такого представления об ортодоксии и ереси (Тертуллиан. Об отводе дела против еретиков.29)?.229

Поэтому мнение либеральных теологов, самоуверенно заявляющих об отсутствии в Ранней230 Церкви хотя бы какого-то ?ядра?, восходящего к проповеди Самого Христа, есть ни что иное как преждевременная уступка необоснованным доводам секулярной исторической науки. В задачи данной работы не входит обсуждение ее шатких предположений, больше похожих на поиск того, что необходимо доказать, чем на объективность свидетельств, единодушно указывающих на историчность всего новозаветного, в том числе и чудодейственного повествования.

Мнение о том, что Первоапостольская церковь вообще не имела доктрин очень поверхностно. Ортодоксальность в те дни определялась признанием Иисуса Мессией, положением о прощении грехов посредством Его смерти, представлением о необходимости проявления веры в Его воскресение и подчинения Его власти (см. первичные «Символы веры» в Деян. 8:37; 1Кор. 15:3-4; 1Тим. 3:16; 6:13-16; 2Тим. 2:11-13; Тит. 2:11-14). Эти ключевые элементы доктрин были зафиксированы в двух церковных таинствах: причастии (хлебопреломлении) и крещении. Неудивительно, что эти образы непосредственно связаны с сотериологической тематикой.

Со времени, когда Жан Жак Руссо высказался в пользу доверия свидетельствам Нового Завета, критиками было обнаружено столько исторических свидетельств в пользу его вывода, что его слова могут звучать для них только постыжающим укором: ?Факты о Сократе, в существовании которого никто не сомневается, имеют куда худшее обоснование, чем события, описанные в Новом Завете?.231
Признав историчность книги Деяния и Посланий ап. Павла к Гал., Кор. и Рим., нельзя также не признать историчность книги Евангелия от Луки. А это означает, что уже в середине 50-х годов христианская церковь бросила вызов официальному иудаизму и пошла собственным путем, достаточно ясным доктринально, чтобы сделать такой отрыв от ?родного гнезда? бесповоротным. Иудейская война лишь ускорила этот неизбежный процесс становления уникальности религии, сумевшей оправдать надежду стать самой многочисленной из всех других.

Основными источниками по изучению истории и богословия Ранней церкви периода с ее возникновения до начала Иудейской войны в 66 году н.э. в данной работе используются следующие новозаветные книги: Деяния Святых Апостолов и Послания ап. Павла к Галатам и к Римлянам, а также Послания Иакова и к Евреям. Некоторые сведения почерпнуты из других книг Нового Завета, а также ранней иудейской традиции, которые также проясняют определенные моменты становления раннехристианской теологии и характер различных проблем христианской церкви, существовавших на этом этапе ее истории. Всему этому сделана посильная попытка анализа, согласования с внешними данными и обобщения для создания объективной картины богословия Ранней Церкви.

2. Историческая реконструкция жизни Павла

В вопросе выяснения последовательности событий в начальный период миссионерской деятельности Павла встречается ряд трудностей при попытках согласования между собой отдельных данных. Так согласно Гал.1:15-18 Павел после своего обращения не был в Иерусалиме около трех лет (?Аравия? ? Гал.1:17), которые следует искать в Деян.9:23 (?довольно времени?). Лука описывает его первое посещение Иерусалима в Деян. 9:26-30, которое упомянуто также и в Гал.1:18-19.

Далее, в Гал.2:1: (?потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим? с Варнавою и Титом) Павел описывает свое второе посещение Иерусалима с целью поделиться с апостолами собственным откровением (Гал.2:2), но Лука представляет второе посещение Павла Иерусалима с миссией помощи иерусалимской церкви в Деян.11:30. Если эти посещения считать одним и тем же событием, то в виду того, что второе произошло незадолго до смерти Ирода Агриппы I в 44 году, отнятие от него четырнадцати лет согласно Гал.2:1 ведет нас к 30 году, как дате обращения Павла, что невероятно по вышеизложенным рассуждениям.

Даже, если Лука и допустил анахронизм с историей о кончине Агриппы I и визит Павла в Иерусалим нужно отнести к 48-49 годам (времени голода, засвидетельствованном римскими историками), т.е. объединить два события из Деян. 11:30; 12:25 и Деян. 15:2 в одно, смещение в таком случае даты его обращения к 35 году все равно застает время прокураторства Пилата и не позволит избежать противоречия.

По этой причине лучшим решением данной проблемы является признание того, что Павел опускает одно свое посещение Иерусалима, а именно описанное в Деян.11:30, как малозначимое для темы Послания к Галатам, контекст которого указывает на важность вопроса отношений Павла с апостолами, которых он вообще не мог видеть тогда из-за наступивших при Ироде гонений. Иными словами, в Послании к Галатам Павел перечисляет не весь список его посещений Иерусалима, а упоминает лишь те из них, которые имели значение в теме его знакомства с апостолами. Да и само слово «потом» в Гал. 2:1 вряд ли можно отождествлять с «вторично» или что-то в этом роде.

Этому мнению соответствует и ряд богословских подтверждений, основанных на сравнении данных текстов между собой. Эти же доказательства позволяют считать началом отсчета ?четырнадцати лет? из Гал.2:1 именно обращение Павла, куда необходимо включить и три года, проведенные им в Аравии (Гал.1:17). Ряд доводов в пользу мнения, отождествляющего события из Гал.2:1-10 с посещением Павлом Иерусалима, описанным согласно Деян.15, а не Деян.11:30, приводится у Гатри.232

Данное мнение предполагает, что Послание к Галатам было написано позже даты созыва иерусалимского Собора (50 г.), что лучше соответствует «северогалатийской» теории, касающейся темы его получателей.233

Основные возражения против него сводятся к следующим:

1. Отсутствие в Гал.2:1-10 ясных указания на состоявшийся Собор и принятие каких-то важных документов.

2. Согласно Луке, Собор совпадает с третьим посещением Павла Иерусалима.

3. Сам текст Гал. 2 говорит больше в пользу частного характера беседы, чем общецерковного.

4. Противоположное мнение выставляет в плохом свете Петра, поддержавшего Павла на Соборе и отказавшегося от его позиции позже в Антиохии.

5. Маловероятно, чтобы Послание к Галатам не сослалось бы на столь важное решение об обрезании.

6. В Гал. 2:1 Павел говорит о посещении Иерусалима «по откровению», тогда как Деян. 15 описывает обязательный для всех созыв участников.

7. «Некоторые от Иакова» из Гал. 2 вполне могут быть людьми из Деян. 15, которые злоупотребили предоставленными им Иаковом полномочиями.

8. Поведение «некоторых от Иакова» вряд ли отражает какие-то полномочия, а сама обстановка похожа на «сырую» или первоначальную.

Постараемся ответить на выдвинутые контраргументы. Что касается первого возражения, то Собор не решил буквально всех проблем. Хотя он утвердил единство верующих из евреев и язычников в вопросе спасения, оно не было достигнуто в вопросе освящения. Уверовавшие язычники должны были соблюдать ряд ритуальных предписаний Ветхого Завета в качестве обязательных, что Павел не считал необходимым. О втором возражении мы уже говорили: в Гал. 2 Павел излагал не детальную хронологию своих посещений Иерусалима, а историю своих встреч с апостолами. И лишь в связи с последними для него был смысл упоминать какие-либо исчисления.

Третье возражение, указывающее на непоследовательность Петра, не учитывает тот факт, что Петр засомневался не в оправданности отказа обрезывать язычников, а лишь в необходимости выполнять требования о нечистой пище, предписанной ему, как еврею, но не обязательной для язычника. В этом вопросе важно заметить, что предложенное Иаковом решение проблемы обрезания не было тем, на котором настаивал Павел. Иаков, вполне решив проблему вывода обрезания из условий спасения, в вопросе применения темы обрезания к делу освящения, по сути, выдвинул теорию о двух «народах Божьих», каждый из которых подчинялся особым правилам.

Такое положение исключало общение между уверовавшими из язычников и евреев, ведь их правила поведения сильно отличались друг от друга. Петр фактически еще не опробовал на себе модель Иакова, пока при посещении антиохийских христиан не увидел Павла и Варнаву, пренебрегшими «кошерными» постановлениями. Вначале он согласился с ними, ведь как же можно было «есть вместе с язычниками», когда те не различали ни молочной кухни от мясной, ни чистой пищи от нечистой. Но когда он столкнулся со строгим взглядом прибывших от Иакова, то поколебался, и стал уклоняться от совместных трапез с верующими из язычников. Однако в вопросе спасения (ср. Деян. 15:1) он не отступил от истины и не нарушил сказанного на Соборе.

Последующий пункт возражений снимается тем, что пресвитерская встреча, на которую указывает Гал. 2, лишь предшествовала Собору, а не опиралась на его решения. Для Павла именно она имела решающее значение, поскольку предрешала вопросы, утвержденные на Соборе. Далее, тема обрезания, описанная в Деян. 15, все же упоминается в Гал. 2:2. Тема обрезания для галатийских церквей была менее острой, чем для антиохийцев, затронувших ее первыми. Также она не была актуальной и в ситуации с Петром.

Мотив Павла поделиться с апостолами своим откровением мог вызвать спор «иудействующих», за которым как раз и возникла необходимость созыва Собора. Пришедших «от Иакова» из Гал. 2 вряд ли можно отождествить с упомянутыми Иаковом в Деян. 15:24, потому что последние проповедовали о необходимости обрезания и соблюдения закона, тогда как «некоторые от Иакова» из Гал. 2 приходили с целью выведать пределы проповедуемой Павлом свободы. Касательно последнего замечания, «некоторые от Иакова» не были случайными посетителями антиохийской церкви, но прямо названы Павлом в Гал. 2:4 «вкравшимися лжебратиями, скрытно приходившими подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас».

О наличии параллелей между иерусалимской встречей, описанной в Гал. 2, и Собором из Деян. 15 говорят следующие доводы:

1. Согласно Деян. 15:6 Собору предшествовало пресвитерское совещание, очень похожее на частную беседу Гал. 2. Если для Павла было важно подчеркнуть именно эту беседу в противовес всему Собору, такой ход мысли вполне оправдан. Еще такого рода причиной вполне могла быть защита Павла от обвинений в его адрес по поводу того, что он не равен апостолам, а его учение ? собственная выдумка. К тому же, определенная напряженность между Павлом и апостолами прослеживается в Гал. 1:10; 2:6, так что он вполне мог стать жертвой нападения своих противников.

2. Причиной встречи Гал. 2 был специальный приход Павла с целью «предложения его благовествования» (учения) апостолам (Гал.2:2), что соответствует ситуации Деян. 15 и не совпадает с вариантом отождествления Гал. 2 с Деян.11:30 и 12:25.

3. В обоих случаях на встрече присутствуют одни и те же лица: Павел, Варнава, Иаков, Петр, Иоанн и иудействующие. Тит не играл большой роли в рассказе Луки, хотя его присутствие можно увидеть в словах «некоторым другим» (Деян. 15:2).

4. Порядок выступающих приблизительно совпадает: диспут Павла и Варнавы с иудействующими («не покорились»), одобрение Иакова, Петра и Иоанна. Указание «чтобы нам идти к язычникам» не есть разрешение апостолов, поскольку Павел уже «подвизался» на этом поприще (Гал.2:2), что совершенно не вписывается в ситуацию, если в Гал.2 описана встреча, случившаяся до его первого миссионерского путешествия, что предлагается нашими оппонентами.

5. Решение относительно спорного вопроса с иудействующими было принято в обоих случаях, что указывает на законность решения его самими апостолами, хотя в Гал. 2 подтверждение этого «частного» решения всей церковью не упомянуто все по той же причине важности отношений Павла именно с апостолами.

6. В обоих случаях полемика вокруг условий спасения была затронута впервые, что плохо согласуется с мнением о том, что еще при посещении Иерусалима с целью оказания денежной помощи поднимался какой-то вопрос с иудействующими.

7. Само содержание спора аналогично: Павел отстаивал незаконность обрезания уверовавших язычников, поэтому Тит и не был обрезан. «Подсматривание за нашей свободой» (Гал. 2:4) соответствует требованиям иудействующих «соблюдать закон Моисеев» (Деян.15:5).

8. В каждом случае непоследовательность Петра случилась после одобрения апостолами учения Павла, но характер его поступка все же не противоположен любому из их решений. Поэтому поступок Петра не соответствует такого рода вине, о чем будет сказано ниже. Так же мы коснемся той темы, почему вопрос «общения» не решился вместе с вопросом обрезания на Соборе.

Также очевидны противоречия между отдельными местами Писания в случае принятия мнения, что описанную в Гал.2 встречу необходимо отождествить с изложенной в Деян. 11. Так, если Тита не принуждали обрезаться еще до Собора (Гал. 2:3), то как же этот вопрос мог подняться на самом Соборе (Деян. 15:1,5)? Далее, если Павел еще не совершил свое первое миссионерское путешествие, в котором он впервые обращался к язычникам, то как он мог ссылаться на этот опыт, и как могли это признать апостолы (Гал. 2:2,7-9), когда он еще не имел его.

Также, если настоящий инцидент не носил затяжной характер, потому что Послание к Галатам написано незадолго до Собора, почему Павел постоянно обращается к этой теме в других посланиях как к актуальной (Рим. 2:9-11,17-29; 3:22,29-30; 1 Кор. 7:18-24; 8гл.; 9:19-23; 2 Кор. 3гл.; 10:16; 11:12-13,26; Еф. 2:11-22; Фил. 3:2-11; Кол. 2:18-23; 1 Тим. 4:1-5)? И, наконец, если Послание к Галатам было написано до 50-го года, тогда оно относится ко времени написания и Послания Иакова. А это означает, что такие их тексты как: Иак. 2:24 и Гал. 2:16 неизбежно вступают в терминологическое противоречие.234 Данная проблема не стоит столь остро, если Иаков писал задолго до затронутого Павлом в данном послании этого вопроса.

Конечно, нам может последовать встречный вопрос: Почему Павел в Гал. 2 не упоминает о решении Собора частично ограничить уверовавших их язычников? Причиной такого поведения Павла может служить одно существенное обстоятельство. В одном вопросе, имеющем к этому отношение, Павел не был согласен с этим решением, а именно: Павел усматривал в позиции Иакова мнение о «двойном стандарте» христианина, затруднявшее общение между уверовавшими из евреев и язычников. Иаков был не совсем последовательным и предложил решение, не полностью устранявшее существовавшие проблемы.

Роль, которую отвело общее собрание Павлу и Варнаве после Собора (Деян. 15:22), намекает на то, что они не во всем получили одобрение от апостолов и Собора. В противном случае, если согласие было бы полным, и по всем пунктам проблемы, то зачем в дополнение к Павлу и Варнаве, которые все равно шли домой и вполне могли бы донести законным образом принятое решение, нужно было добавить миссию Иуды и Силы, причем с подчеркнутым поручением именно им «изъяснить то же и словесно» (Деян. 1:25-27). Может быть, именно этим объясняется обособленный тон изложения Послания к Галатам и то, что у Павла было так много противников. Этот независимый характер отношений Павла с апостолами и не позволял ему уделить их авторитету больше внимания в этом послании, чем это могло бы случиться в случае отсутствия между ним и ими каких-либо разномыслий. Во фразе «у вас» из Гал. 2:5 подразумевается скорее то, что именно галаты были в числе первоначальной поддержки позиции Павла (Гал. 4:20; 5:7), а не еврейские христиане, поэтому их отступление было вдвойне для него болезненным.235 Тем не менее, характер данного разномыслия не был столь вопиющим, как представляется либеральным богословием.

Теперь же нам предстоит определить, что собой представляло учение, нашедшее приют в христианской общине, но обнаруженное, изобличенное и извергнутое из ее лона.

3. Развитие сотериологии Ранней Церкви

3.1. Сотериология Иисуса Христа

Конечно, ошибочно считать проповедь Самого Иисуса Христа, нарушавшего некоторые существенные положения закона (Мтф. 12:1-14;21:31-32;23:37-39;24:1-3; Марк.2:15-22;7:19;14:58; Лук.6:6-11;13:10-17;14:1-6; Иоан.2:19-22;5:10-12,16;7:23-24;9:14-16), ортодоксальной. Поэтому вполне естественно ожидать такого же поведения по отношению к закону и со стороны Его учеников уже после Него. Такие выражения, как «но говорю вам, что здесь Тот, Кто больше храма» (Мф. 12:6) или «итак, можно в субботы делать добро» (Мф. 12:12), сделали Христа врагом иудаизму Его дней. Однако Сам Христос говорил здесь лишь о превосходстве, но не об отмене закона благодатью. В этом же смысле на горе Преображения прозвучал призыв слушать не Моисея или Илию, но Сына (напр. Мф. 17:5; ср. Ин. 1:17; Кол. 2:9; Евр. 1:1-2).

Иногда Христос цинично называл закон ?законом вашим? (Иоан.8:17;10:34;15:25), что, конечно, нужно понимать как указания на временность и замену закона Моисея, а не отрицание вообще какой-либо возможности применения закона для христианина. Преходящий характер закона Моисея, но, разумеется, не нравственного его «ядра», Десятисловия (см. Ис.1:10-20; Матф.23:23), можно увидеть в таких местах Евангелий: Матф.11:13; Лук.16:16; Иоан.1:17. В целом Христос высказывался о законе не с позиции его ненужности, а лишь ограниченности. Нагорная проповедь Христа также является, если не полным превосходством над законом, то, по крайней мере, радикальным его переосмыслением и углублением (Матф.5-7гл.).

Однако Сам Христос не мог провозглашать Свое учение только путем откровенного заявления, основанного на Своем предузнания будущего неприятия Его миссии народом (Мф. 21:43; Ин. 16:1-4; Рим. 11:2) или путем указаний на ограниченность закона, на который Он еще опирался. На той ступени осуществления общего Замысла Бога относительно спасения людей Он еще находился под законом, как призванный его исполнить (Гал.3:13;4:4-5), но не столько вместо нас, чтобы освободить нас от него, а с целью предоставления образца для нашего послушания уже закону Христову (1Петр.2:21; 1Иоан. 5:3; Рим. 13:8).

По этой причине Он поначалу запрещал ученикам проповедовать самарянам и язычникам (Матф.10:5-6,23;15:34), однако посещал языческие территории Сам (Марк.8:27 и др.) и даже заботился о миссии среди язычников (Марк.5:19-20; ср. Марк.6:53-56). Также Он больше предостерегал, чем предсказывал, и будущее неприятие евреями Его учения (Иоан. 14:17; 15:18-25; 16:1-4). В любом случае, не видеть в учении Иисуса Христа ясного и оппозиционного к доктрине официального иудаизма тех дней тезиса о прощении грехов (Марк. 2:5-7; Лук. 7:47; Деян. 13:38), получаемых на новых условиях, т.е. только на основе покаяния (Марк. 1:15; Лук. 13:3,5; ср. с Деян. 20:21; 1 Иоан. 1:9; Рим. 2:4) и веры (Марк. 16:16; Иоан. 3:16; 12:44-48 ср. с Деян. 16:31; Рим. 10:9-10; Гал. 3:26), невозможно.

Сам Господь Иисус не оставил ученикам подробно разработанной доктрины, тем более, что они часто не были способны понять даже доступное их пониманию. Однако Он дал им обетование того, что Дух Святой, Который они и получили на празднике Пятидесятницы, ?научит их всему? и «напомнит им все», что они не могли усвоить. Что же касается непосредственно переданной Христом им доктрины спасения, то она была очень проста, но достаточно уникальна, чтобы ее можно было легко лишиться, смешать с другими или забыть. Она состояла из двух истин:

- приход Мессии ознаменовал собой конец старого завета и начало установления нового (Матф. 13:52; Лук. 5:33-39; 22:20), который включал в себя спасение даже недостойных, но желающих его обретения (Матф.7:34.39; Марк.2:17; Лук. 10:37; 15:29-30; 19:5-7; Иоан.1:12);

- новые условия получения прощения (вера и покаяние) были настолько благоприятными для судьбы грешников, что эта весть о спасении стала называться Евангелием (Матф. 24:14; 26:13; Марк.1:14-15; 8:35; 10:29; 13:10), которое, как и предназначалось, стало, наконец, доступным для всех без исключения людей (Матф. 8:11-12; 11:28-30; Иоан. 12:32).

Еще до проповеди Христа Его Предтеча, Иоанн выдвинул революционный лозунг прощения грехов только через покаяние и крещение (ср. Деян. 10:43), т.е. без ритуального очищения, притом с целью ? «чтобы веровали в Грядущего по нем» (Иоан. 1:7; Деян.19:4). Суть Евангелия или Радостной Вести и состояла в том, что то же самое, что с безнадежностью осуждалось на неизбежную гибель законом, с приходом благодати вдруг обрело значение и стало призываться к покаянию и жизни с Богом. Иными словами: то, что закон уже осудил, благодать посчитала достойным спасения. Получается, исторически Бог как бы предпринял два пути спасения: ветхозаветный (включающий дела) и новозаветный (дела не включающий). В этом упрощении условий спасения и выведении их из правовой сферы отношений Бога и людей и состоял смысл благодати. Апостолам нужно было только обосновать данное снисхождение как волю Бога.236

Эта весть настолько поразительна, что сама по себе пленяла многие сердца, чем и объяснялся столь сильный рост числа уверовавших, состоявших в глазах самодовольных иудеев в разряде отвергнутого Богом сословия. Это был язык любви, обращенный к нуждающимся в ней, и он не мог быть не услышанным. Все те, кто слышал проповедь Христа, еще не забыли Его призывов любви, и апостолы без особого труда собрали обильную жатву (Матф.9:36-38).

Все остальное нарастало вокруг этого костяка, служа апостолам верным ориентиром для развития и углубления этих двух принципов. Создать доктрину в течение двадцати лет ? слишком тяжелая задача для современных богословов, но апостолы обладали особой силой и откровением, недоступным нам теперь. Их задача и связанные с нею полномочия уникальны и неповторимы в истории Церкви.

3.2. Сотериология ап. Петра

Проповедь Петра в день Пятидесятницы (Деян. 2:39) и позднее в Кесарии (Деян.10:42,43), хотя и вынужденная особым вмешательством Бога, все же уже содержит направление, согласное с ?Великим поручением? Христа. Такая, якобы, ?инертность? Петра на самом деле была вызвана выполнением предварительного поручения Иисуса, т.е. проповеди среди евреев (Деян.1:8), начало переориентировки которой на язычников должен был положить Сам Бог. Поэтому произошедшее нельзя назвать сильно удивившим Петра, тем более во свете всего, что он знал уже прежде от Самого Христа (см. Деян. 1:8).

Заметьте, Петр призывал к спасению, которого еще не имели его слушатели, а не к правильному пониманию спасения, которое они уже имели. При этом проповедь Петра о спасении четко включала в себя два элемента. Согласно тексту Деян. 2:38, спасение зависит от двух условий с Божьей стороны:

1. (юридическое) совершение прощения грехов (Деян. 10:43; ср. Матф.26:28; Евр.9:14);

2. (фактическое) наделение силой Духа Святого (Деян. 1:6; ср. Иоан.14:16-17; Гал.3:14; 1Кор.12:13).237

Первое связано с человеческим желанием покаяния, второе ? веры, хотя они тесно взаимосвязаны вплоть до взаимного замещения в отдельных новозаветных формулировках: верить нужно и в возможность прощения в Иисусе Христе, а покаяние ? необходимое звено в деле освящения христианина. Таким образом, покаяние и вера составляют два условия спасения с человеческой стороны (Мк. 1:15; Лк. 24:47; Деян. 20:21).

Характер этих условий ? длящийся во времени, а не одноразовый, однако его наступление относится ко всей жизни человека: покаяние не за каждый конкретный грех, а за все неправильное направление жизни; вера не во второстепенный доктринальный вопрос, а в источник своего спасения, причем вера, не как умственное согласие с абстрактной истиной, а как доверие или вручение всей своей жизни в руки Христа.

Крещение в речи Петра якобы выступает в роли еще одного условия прощения грехов, однако, скорее всего в данном фрагменте речь идет об исповедании веры в пришедшего Мессию, внешним знаком выражения которой и является крещение. То, что данная позиция Петра, была устойчивой, доказывается тем, что он повторяет ее в своей речи у Корнилия (тема прощения ? Деян. 10:43; 11:18, тема получения Духа Святого ? Деян.10:47-48; 11:16).

Следовательно, Петр исповедовал учение, согласно которому «искупление человечества и его очищение через смерть Иисуса Христа позволили Святому Духу сойти на каждого верующего и наделить его духовной силой жить праведной жизнью. Таким образом, Дух Жизни во Христе Иисусе может освободить? из-под власти греха и смерти. Требования Закона могут быть исполнены в тех, кто идет не путем плоти, а путем Духа».238
Ситуация «упрощения» условий спасения лежит в основании того, что Петр по откровению познал, что нельзя считать «ни одного человека оскверненным или нечистым» (Деян.10:28). По этой причине вдруг язычники перестали нести угрозу чистоте Израильского народа, которую защищал закон? Петр здесь не противоречит себе, но его открытие касается представления об отсутствии в глазах Божьих различий между людьми в вопросе спасения, которое и уровняло иудея с язычником. Уже у Корнилия Петр окончательно понял, что обрезание, богослужение и обрядовая сторона служения Богу выведены из сферы вопроса спасения (ср. Деян. 5:31; 4:11-12).

О представлении Петра относительно условности спасения свидетельствуют его слова на соборе о том, что Бог знает и ожидает проявления подлинных мотивов обращения грешника за благодатной помощью (Деян.15:10). Он понимал, что тот, кто не ценит спасения даром, тот его и не достоин, а это может знать только «Сердцевидец» Бог. «Очевидно, что Бог не вселяет Своего Духа Святого в нечистые сердца. Таким образом, если Господь послал Святого Духа Корнилию и его домочадцам, Он сделал это не потому, что не знал их сердец: Ему прекрасно известно, что лежит на душе у каждого (15:8)».239
Отсюда, нельзя рассматривать отношения спасения в монергическом понимании, ?согласно которому Дух завладевает личностью, вследствие чего определенный результат достигается... безотносительно к личности человека, его уму и потребностям. Такая трактовка представляет человека безвольным существом, а не сознательным, активным участником отношений. Синергическое понимание предполагает ?разделение труда? между Духом и человеком, так что нам не приходится объяснять все явления, вызванные действием Духа, исключительно сверхъестественными... причинами?.240 Сошествие Духа Святого на условии только одной веры (Деян.15:9) бывших с Корнилием людей из язычников было для Петра основным аргументом против учения иудействующих (Деян.11:17; 15:9), т.к. Дух Святой свят.

Поскольку, по традиции, Марк писал свое Евангелие со слов Петра, будучи сам не теологом, а просто христианским публицистом, в этом Евангелии представлена также и теология Петра. А ввиду того, что оно было написано до Евангелия от Луки, его вполне можно признать самостоятельным источником для определения доктрины спасения Петра.

Примечательно, что при написании своего Первого Послания Петр передает приветствие от своего «сына» Марка (1Петр.5:13; ср. Деян.12:12; 15:37; Кол.4:10). Тексты Марк.1:14-15; 2:17; 8:35; 10:29; 13:10 о проповеди Евангелия и его сути могут дополнить картину представлений Петра о характере новозаветного спасения. О смерти Христа и ее значении говорят Марк.8:31; 9:12,31; 10:33; 14:21,41, особенно Марк. 10:45; 15:31-34.

3.3. Сотериология Стефана и христиан-эллинистов

Характер возникшего со Стефаном спора и его исход подтверждает наше мнение о том, что изначальной проповедью уверовавших эллинистов была вера в угождение Богу вне зависимости от соблюдения, по крайней мере, ритуальной части закона Моисея. Если бы сами апостолы мыслили иначе, никто из эллинистов не имел бы права проповедовать что-либо похожее на то, что сделал Стефан. По этой причине мы не можем согласиться с мнением либеральных богословов, называющих поведение Стефана самовольным, а его учение ? раскольничьим.241 То, что апостолы посещали храм в часы молитвы (Лук. 24:52-53; Деян.2:46-3:1), совпадающие с вечерним жертвоприношением, говорит лишь о том, что они занимались миссионерской деятельностью среди своего народа, и не более (Деян.5:12,20-21,25,42). Этой же обязанностью свидетельствовать, прежде всего, евреям был руководим и сам ап. Павел (Рим. 2:9-11; 9:1-5; 1 Кор. 9:19-22). Всякий раз, попав в новый город, он, прежде всего, шел в синагогу (Деян. 13:14; 14:1; 17:1-2 и др.). Однако Стефан первым поднял вопрос: насколько оправдана такая проповедь, не говорящая иудеям о том, что их жертвоприношения и храмовое поклонение Богу не имеют никакого отношения к их спасению. Стефан «стал провозглашать такие взгляды, логическое развитие которых привело бы его единоверцев-христиан к полному отказу от храма с его священством, жертвоприношениями и обрядами. В отличие от ессеев242, он не возмущался тем, что храм и богослужение существенно отклонились от Священного Писания и нуждаются в реформе: он провозгласил, что все ветхозаветное богослужение устарело и вскоре совершенно исчезнет».243 Конечно же, вопрос скорее не спасения христианина, а его освящения на этой стадии еще был неотличим как от обрезания, так и от соблюдения добрых дел, так как все верующие были евреями и не придавали этому достаточного внимания.

Безусловно, обвинения в адрес Стефана имели под собой реальную почву, т.к. Стефан в своей защитной речи нигде ни возмущается ими, ни возражает в ответ на них. Уже с самого начала выступления Стефана видно, что его убеждения не расходились с характерными особенностями учения Христа, особенно относительно места поклонения Богу и его характера (Иоан.4:20-24). Также заключительные слова имеют явную параллель с учением ап. Павла о храме (Деян.17:24) и об обрезании (Рим.2:25-29;4:12; Кол.2:11).244 С другой стороны, кроме справедливого обличения в последних словах Стефана не было ничего такого, что подлежало бы наказанию смертью, что делает причину самосуда загадочной, если бы не было достаточного прецедента. Бесспорно, Стефан защищал новый подход к служению Богу, как впрочем, и сами апостолы. Важно отметить, что Стефан построил свое выступление не согласно схеме, определяющей, что такое спасение, принесенное Иисусом Христом, но, доказывая саму возможность изменения ветхозаветной теологии спасения, т.к. священников вовсе не интересовало первое, но было важно второе. «Он не пытается объяснить, какие перемены произвел и произведет Христос. В его намерение входило лишь показать, что утверждение о необходимости грядущих перемен не является богохульством».245 В этом Стефан преподал нам весьма полезный урок: прежде, чем сказать о «новом», докажи, что оно имеет «право на жизнь».

Причем по тексту заметно, что Стефан так и не смог завершить свою речь (Деян.7гл.), поэтому ее основная, т.е. заключительная часть нам просто неизвестна. Перелом в его выступлении, имевший место с ст.51, вызван был реакцией слушающих на предыдущие слова об истинном месте обитания Бога, т.е. о сердце человека (ст.48-50). В свете того, что Стефан был способен простить своих врагов перед своей кончиной, такой резкий переход его речи, до этого момента умеренной и спокойной, может быть объяснен лишь явным нежеланием его судей слушать его дальше. ?По-видимому, Стефан хотел заключить свою защиту словами об Иисусе Назарянине, в Ком совершилась полнота обещанного Богоявления. Но накаленная атмосфера суда, выкрики и взгляды, полные ненависти, перевели Его мысль в другое русло. Глядя на толпу обвинителей, на их искаженные бешенством лица, он словно увидел перед собой воплощение темного полюса Израиля. Обрезание, знак Завета, не приобщило их души к подлинному Завету. И, прервав свою речь, Стефан воскликнул громко, так, что его услышали во всех концах Каменного зала?.246
Профессор Д. Гудинг247 отметил в речи Стефана перед синедрионом несколько тезисов, относящихся к его представлениям об отличии, а вернее возможности такого отличия теологии Нового Завета от всех предыдущих:

1. Откровение Бога в Ветхом Завете имело не завершенный или статичный, но динамичный характер (Деян.7:2-3,9-14,17-29,30-38,42-49,52);

2. Оно передавалось весьма необычными и разнообразными способами, вызывающими всегда непонимание и сопротивление со стороны евреев (Деян. 7:2-16,19-22);

3. Оно раскрывалось постепенно от Авраама через Исаака, Иакова, Иосифа, Моисея и т.д. (Деян.7:44-50);

Бесспорно, Стефан пытался доказать членам синедриона, что завет Моисея не является последним словом Бога, но лишь необходимой ступенью к нему. Авраам поклонялся Богу посредством алтаря из груды камней, Моисей ? скинии, а Соломон ? храма, но конечным местом обитания Бога является сердце человека (Ис. 7:49-50; 66:1-2; Деян.7:48-50). Он показал, что отмена храмового поклонения предсказана и определена самой ветхозаветной теологией, исполняя Божий замысел на более высоком уровне. «Данный взгляд был проекцией в отдаленное будущее, провозглашенный авторитетным пророком Израиля Исаией и понятый наиболее просвещенными евреями. Истинный иудаизм, остававшийся верным духу Ветхого Завета, всегда учил о том, что самооткровение Бога дается постепенно и не позволяет народу Божьему предаваться отдыху и успокоению, пока он не достигнет божественного идеала».248

На данном этапе важно отметить то, что обвинения на христиан в лице Стефана были выдвинуты не со стороны какой-то группировки внутри самой церкви, что обычно упускают из вида либеральные теологи. Их мнение о том, что Стефан сам затеял неоправданный конфликт, еще нужно доказать. Похоронившие Стефана ? это сочувствующие христианам люди, но они не могли бы совершить погребение по еврейскому обряду, если бы Стефан был полным еретиком в глазах ортодоксальных евреев. «Прозелиты и эллинисты, менее ортодоксальные, нежели чистые евреи, считали своей обязанностью воздать публичные почести человеку, который делал честь их корпорации и который не был поставлен вне закона своими частными верованиями».249
По этой причине можно видеть разделение внутри синедриона или среди самих фарисеев, так что одна его часть не признала законность приговора, тогда как другая ? сильно не заботилась о нарушении закона в случае с формой захоронения Стефана, довольствуясь его смертью. «В том случае, если он был признан виновным и казнен по судебному приговору, это противоречит правилам погребения казненных, о которых известно из Мишны. В соответствии с Санхедрин 6.5.-6.6, уголовных преступников не хоронили в фамильных склепах, но на особых кладбищах, где закапывали кости после того, как тела казненных истлевали. При этом запрещалось публичное оплакивание и проявление печали. Таким образом, если опираться на Мишну, то упоминание об оплакивании Стефана говорит в пользу того, что он был линчеван толпой, а не казнен по суду».250
Поразительно сходство аргументации Стефана с положениями автора Послания к Евреям, где говорится о том, что Христос как новый, но предсказанный пророками, Первосвященник приступает к Богу от имени всего народа верующих, что делает потребность в священстве и храме вообще ненужной (Евр.7:22; 8:5-6,13;9:9;10:19-22).251 Конечно же, и само это видение христианского первомученика напомнило «затыкавшим уши свои» именно это.

Вопрос погребения Стефана так же не вызывает проблем для евангельской защиты от либеральных нападений. Сами христиане так же не могли совершить погребение, поскольку арест Стефана означал начало репрессий, которые приняли всеохватный характер. Отрицательное отношение евреев к проповеди христиан не было внезапным, если учесть то, что их дискуссии со Стефаном велись довольно продолжительное время. Впрочем, гонения могли носить и избирательный характер, инициированный мнением, что христиан можно терпеть, но эллинистов из них ? нет.

Это понятно, поскольку народ еще не знал, что и местные христиане мыслят так же, как Стефан. ?Одной жертвой зачинщики не удовлетворились. Они начали по городу настоящую охоту за сторонниками Стефана. По-видимому, разыскивали они в основном христиан-эллинистов, причем не щадили и женщин (Деян.11:1)? Из города в эти дни бежали кроме апостолов «все» верные. Однако вероятней, что большинство укрылось в Вифании и других соседних селах и вскоре вернулось. Только христиане-эллинисты вместе с диаконами навсегда покинули Иерусалим?.252
С другой стороны, трудно согласиться и с мнением, что апостолы избежали преследований в виду их благочестивого отношения к храму и закону, которое считает поведение Стефана неортодоксальным. Одинокое пребывание апостолов в Иерусалиме не было долгим (Деян.9:26), а преследование христиан сразу перекинулось на периферию (Деян.9:13,30). Так же и Павел, ревностный гонитель христиан тех дней, видит свою вину перед всей, т.е. неделимой христианской церковью, а не перед какой-то ее частью. Тесные контакты апостолов с эллинистическими церквами также говорят против данного мнения. Так, обращения язычников в Антиохии не приводят к резкой реакции в Иерусалиме (Деян.11:22-23).

Удивление же ?иудейских братьев? относительно проповеди спасения язычникам и общения Петра с Корнилием было естественной формой вопроса, но приведенные им доказательства водительства Духом Святым полностью сняли их сомнения (Деян.11:18). Поэтому нельзя согласиться с тем, что лишь после обращения Корнилия от Петра и эфиопского евнуха от Филиппа был поднят вопрос об обрезании, хотя тот факт, что споров на этот счет не последовало, может быть истолкован и как результат их добровольного согласия «быть как все». Общение во время совместного принятия пищи Петра с Корнилием (Деян.10) отлично от того, которое случилось в Антиохии (Гал.2), поскольку Корнилий был «чтущим Бога», а значит, соблюдал элементарные правила прозелитов относительно «кошерной» пищи, тогда как в Антиохии Петр должен был жить полностью «по-язычески».

Обрывочность и недостаток сведений о богословских взглядах Филиппа, Варнавы, Силы, Иуды и других видный тружеников Ранней Церкви не позволяет нам сделать анализа их представлений о спасении. Впрочем, Филипп, избегая преследования, всюду ведет себя в духе проповеди Стефана, безбоязненно проповедуя в Самарии ? округе, чуждом для любого еврея. Поэтому нельзя сказать, что после кончины Стефана не осталось никаких продолжателей его дела, а иудейские христиане вскоре приняли его учение, хотя и не пытались распространять его столь радикально.

Такую же преемственность можно усмотреть и в постепенной эволюции взглядов самого Иакова, брата Христа, кого либеральные богословы считают оппозиционером Павлу. О нем свидетельствует Иосиф Флавий, указывая, что спустя немногим более десяти лет после Собора он был осужден на смерть через побитие камнями по тем же обвинениям, что и Стефан.253 В 62 г. н.э., т.е. примерно тогда, когда Павел находился в Риме, Иаков был казнен по приговору иудейского синедриона после того, как отказался отречься от веры в Иисуса Христа. Ненависть к человеку, возглавлявшему христианскую общину почти восемнадцать лет, была настолько сильной, что его сбросили прямо с портика храма, где он прилюдно засвидетельствовал свою верность учению Христа254, а, следовательно, и Павла.

Особенности его смерти указывают на небывалую жестокость иудеев по отношению к Иакову: после того, как на него обрушился шквал камней, он еще был жив, и кто-то суконным валиком нанес ему несколько ударов по голове, от которых он скончался. Все это говорит в пользу усмотрения причиной смерти Иакова народную месть, приведшую к спонтанному самосуду над ним. Фактически, до этого его исповедания народ не верил в то, что Иаков мог отречься от традиции отцов, но теперь со всей яростью излил на него свой гнев за то, что он держал их в длительном неведении относительно своих подлинных убеждений. Ничем иным нельзя объяснить факт столь разительной перемены отношения народа к своему любимцу.255 К тому же важно учесть и то, что закон требовал совершать побитие камнями еретиков лишь в особо отведенных для этого местах, находящихся за пределами городских стен, не говоря уже о территории храма.256
Во всяком случае, для мнения о единстве основных позиций этих двух апостолов Христа существует ряд доводов (Деян.15:18-19,24-26;21:18-26; Гал.1:19;2:9), не менее весомых, чем доводы его оппонентов257. Несомненно, уже на Соборе в Иерусалиме Иаков, как и Петр, не отрицал тезиса Павла об оправдании по вере (Деян.15:19,24,28-29), (Деян.15:7-9,11), но лишь настаивал на необходимости соблюдения закона как способа освящения верующих (Деян.21:18-25).

3.4. Решение Иерусалимского Собора по вопросу обрезания

Когда церковь снова вышла из нелегального положения, в ее составе преобладали уже местные евреи (иудеи), что подняло вопросы о необходимости обрезания и об отношении к закону. Положение усугубилось тем, что в это время в иерусалимской церкви начинает формироваться мнение ?обращенных? фарисеев (Деян. 15:5;21:20). Последние, ввиду наличия контактов с антиохийской церковью, от имени Иакова (Деян.15:24) пришли со своим учением в Антиохию, но их поведение встретило протест со стороны апостолов Павла и Варнавы.

В данный период становления иерусалимской церкви данная ересь проявила себя в том, что приняла некоторые элементы учения апостолов, проигнорировав остальные. Так вера в воскресение мертвых, в возможность сверхъестественного откровения и скорый Приход Мессии объединяла взгляды фарисеев с христианским учением. Либеральная часть фарисеев (школа Гиллеля) была более терпимой и по отношению к культурным различиям эллинистов. Рассчитывая на вероятность того, что христианская принадлежность определяется лишь верой в пришедшего Мессию, а христиане-эллинисты были лишь эпизодическим явлением среди христиан, они стали обращаться в христианство, не имея полного представления о его учении.

К тому времени, когда в Антиохию прибыли Павел и Варнава, пришедшие из Иерусалима сторонники фарисейской ереси уже требовали пересмотра позиции Павла в этой церкви. В частности, они учили «о необходимости для язычников обрезываться и соблюдать Закон, как для полного принятия их Богом (легализм, законничество), так и в качестве основания для христианской жизни (номинализм). Соблюдение Закона они понимают не только как средство для того, чтобы воспринять благословения завета с Авраамом, но и как наставления, регулирующие христианскую жизнь в рамках взаимоотношений этого завета».258 Посланные к апостолам церковью специально по этому вопросу Павел и Варнава были встречены, и тотчас был созван Собор, где они предоставили свою позицию на этот счет и свидетельства того, что сделал Бог среди язычников.

В этот, первый (ср. Гал. 2:4 с Гал. 2:12) раз фарисействующие подняли вопрос обрезания язычников, и этот вопрос следует отличать от того, что мы наблюдаем в Деян.21:21,24-25, где речь идет об обрезании как еврейской культурной особенности, не имевшей отношения к оправданию и потому допустимой. Поэтому Павла нельзя обвинить в непоследовательности и понятно, почему он не воспротивился обрезанию Тимофея (Деян. 16:3). Ниже мы увидим, что Павел признавал крещение лишь как культурную еврейскую особенность, но не как общехристианскую норму святости и, тем более, не как средство оправдания.

Поскольку представления о спасительном значении обрезания были изначально ложными, Павел с Варнавой, обнаружив брожение этих идей в церкви, сразу же решили пресечь неправильное понимание сути христианского учения о спасении. Они смело выступили на Соборе в духе идей Стефана: необходимо основательно переходить к проповеди язычникам259, поскольку нет никаких причин для воздержания от выполнения поручения, данного Самим Христом, а самим евреям необходимо более решительным образом указывать на невозможность спасения ветхозаветным путем (ср. Гал. 2:21). Мало того, Павел даже учил, что сам Приход Иисуса Христа поставлен в зависимость от того времени, когда все люди узнают о Его спасении (ср. Матф. 24:14).

Недопустимо считать, что состоявшийся по данной проблеме Собор создал концепцию «двойного стандарта спасения»: одного для евреев в виде закона и веры, другого для язычников в виде «ограниченного» закона и веры. Собор (Деян.15:7-9,11,14,17,19,24,28-29), как и предсоборное настроение Петра и других лидеров первохристианской общины (Деян. 4:11-12; 5:31; 6:11,14; 8:4-5,12,25,35,37,40; 9:27-28,31,35,42; 10:35-36,42-43,47-48; 11:14-18,20-24; 13:2,5,12,23,26,38-40,43,46-48; 14:1,7,21,25,27), единодушно свидетельствуют о единственном пути спасения для всех, как евреев, так и язычников ? через веру.

Причем, мнение Собора не строилось на собственном рассуждении его лидеров, обращающихся к личному опыту лишь в особо ярких случаях. Например, Петр прекрасно понимал, что «если бы учение «верующих из фарисеев» о том, что для спасения необходимо обрезание, и исполнение всех предписаний закона было истинным, то почему же Бог послал не их, а Петра в дом Корнилия».260
Хотя данная проблема для апостолов не была прямой неожиданностью, они апеллировали все же к сути учения своего Учителя, насколько она была им тогда открыта. «Почему, в виду всех этих перипетий, проповедники и редакторы Евангелия? могли не вставить в евангельский текст один или два стиха, даже одно слово, которое якобы было высказано Христом, чтобы уточнить или свести к общему знаменателю взгляды на проблематику обрезания? Но они, апостолы, ищут иного решения проблемы, полагаясь не на букву (которой нет), но на дух доктрины своего Учителя, т.е. делают попытки наилучшим образом адаптировать для удовлетворения практический нужд именно Его мировоззрение?»261

Вопрос «ограниченного» закона возник при рассмотрении следующего вопроса, естественно вытекающего из отрицания закона Моисея в качестве спасающего средства: как же быть с образом внешнего поведения (освящением), если вопрос спасения определяется не им, а исключительно личной верой христианина? Какую же теперь функцию должен нести закон, если спасение только по благодати? Решение апостолов было таким: не относясь к сфере спасения вследствие искупительного труда, совершенного Христом на Голгофе, закон все же необходим в деле освящения, т.к. указывает уже спасенному способ, каким он может прославить Бога за полученный им дар прощения грехов и силы Духа Святого.262
Именно к этой сфере освящения, уже отделенной от вопроса спасения, и был применен «двойной стандарт»: для евреев необходимо полное выполнение закона, для язычников ? ограниченный его извод («братьям из язычников» в Деян. 15:23; ср. Деян. 21:25).263 Мы уже отмечали, что данные рекомендации представляли сокращенный вариант, уже использующихся в диаспоре правил для язычников, так что «иерусалимские специалисты по истолкованию Закона на Апостольском Соборе практически не создали никаких новых и неведомых иудаизму наставлений».264
Целью данного постановления Собора было якобы урегулирование отношений между уверовавшими иудеями и язычниками, однако Павел сразу же265 выступил против идеи проведения такого различия как ликвидирующего не все причины для разделения в народе Божьем. Это решение все равно не создавало условий для полноценного общения между собой христиан из евреев и из язычников, и на нем нельзя было останавливаться. Обрезанные все равно не могли бы иметь полноценного общения при встрече с необрезанными: что-то не устраивало бы обоих.

При этом позиция «меньшего стандарта» не могла соответствовать учению Иисуса Христа. По Павлу, уступать евреям нужно было полностью и бесповоротно, поскольку ветхий закон был отменен Христом не только в качестве средства спасения, но и в качестве признака освящения как богоугодного образа поведения христианина, желающего в знак благодарности послужить Богу.

Конечно, язычники могли соблюдать уменьшенные еврейские постановления, но разве то немногое, что предлагалось Иаковом, не было тем же «обременением приходящих к Богу», которого так пытался избежать сам Иаков? Еврейские христиане должны были отказаться от своего лидирующего положения определять нормы христианской жизни для уверовавших язычников, опираясь лишь на новозаветное учение. Касательно блуда у Павла с решением Собора не было расхождений, потому что и Сам Христос подчеркивал единобрачие, но по вопросу идоложертвенного Павел допускал терпимость в образованных им церквах (Рим. 14:1-20).

Иными словами, отмены одного обрезания в качестве общехристианской моральной нормы для Павла было мало: было еще многое, что делало трудным общение между верующими, что обнаружилось позднее во время посещения антиохийской церкви Петром при совместной трапезе (Гал. 2:11-18). Петр увидел на столе своих братьев-язычников то, употребление чего в пищу лишало его всего еврейского. Еврейское сознание запрещало ему, например, смешивать между собой молочную и мясную компоненты пищи, но именно к этому он был побуждаем его друзьями-язычниками. Подобным же образом, прибывшие в Иерусалим необрезанные христиане боролись с тем же раздвоением чувств. И вся проблема состояла в том, что Петр привык жить по-иудейски, а они по-язычески.

И если на вопросы питания еще можно было бы распространить принцип относительной ценности, то как можно было игнорировать принципиальность по моральным вопросам (грех-святость)? Богоугодная жизнь должна была получить более четкие очертания, но не в качестве придирчивых и мелочных фарисейских правил («заповедь на заповедь»), а в виде более обобщенных нравственных принципов («любовь есть исполнение закона»). Так или иначе, но для уверовавших нужно было создать единые нормы христианского поведения, а не те, которые в одних условиях считались бы греховными, а в других ? святыми.

3.5. Оппозиция Павла

Павел сразу понял опасность данной практики, которая не позволяла сделать из уверовавших людей единое Тело Христа. Доктрина о святости также должна быть одна для всех, как и доктрина об оправдании, т.е. вне зависимости от культурных интерпретаций библейских норм освящения. Он требовал единых норм для всех христиан, но Иаков, видимо, не спешил переходить к «эллинистическому» варианту проповеди об освящении евреям, против нее настроенной. Поэтому они разделили сферы своего служения (Гал. 2:7-9) и решили не мешать друг другу, что не хотел оставить в покое Павел. Вот этим и объясняется слабо прослеживаемое недоверие Собора к Павлу и Варнаве, отмеченное нами выше.

Различие позиций Иакова и Павла наблюдается уже на самом Соборе, например, в вопросе их представления о «народе Божьем». В то время как Павел искал устранения любой причины, препятствующей созданию единства церкви Божьей, не знающей никаких существенных, в том числе и не только по вопросу спасения, различий в Теле Христовом, Иаков говорит в своей соборной речи о цели Бога создать «народ во имя Свое» лишь из язычников, т.е. особо, а не вместе с Израилем (Деян. 15:14), да и то через посредство воссоздания «скинии Давидовой падшей» (Деян. 15:15-17). И, конечно же, указание на то, что закон Моисея не нуждается в защите, так как проповедуется во всех синагогах диаспоры, непосредственным образом доказывает его приверженность к нему в деле освящения верующего во Христа (Деян.15:21).

Павел же хотел создания условий полного единства всех верующих в одной Церкви, не разделенной законом на две неравноправные части. Хотя Иаков, по всей видимости, настаивал на том, что такой подход сделает затруднительным делом проповедь Евангелия самим ортодоксальным евреям, беспокоясь о собственном уделе и доле ответственности. Павел же, беспокоясь о проблемах своей миссии среди язычников в связи с данным решением Собора, не распространял его авторитет на евреев, живущих в диаспоре.

Будучи евреем, Павел должен был сам повиноваться решению Собора соблюдать закон, а это оттолкнуло бы от Христа многих язычников. Дилемма вполне понятная. Павел был непреклонен в своем стремлении не различать еврея от язычника, но перейти спокойно к тому учению, которое Христос заложил к концу (не вначале) Своего служения. Поэтому, как только Петр, прибывший в Антиохию, евши «некошерную пищу» (которую все же следует отличать от идоложертвенной) вместе с уверовавшими язычниками, отказался от общения с ними из-за этой еды после того, как прибыли от Иакова сторонники строгого следования закону, Павел отреагировал мгновенно, обличив его в лукавстве.

В результате стало ясно, что таким образом общение христиан разных образов жизни продолжаться не может, и видимо Иаков решил создать еще одну компромиссную концепцию освящения (Деян.21:17-26): обычаи и нормы святости должны определяться территорией живущих на ней людей. Такого рода учение об относительной ценности закона значило, что один и тот же христианин из иудеев может в разных условиях вести себя по-разному, преследуя лишь одну цель ? не быть соблазном окружающим.

В культурном отношении Павел признал этот компромисс (Рим. 14:1-6,15-22; 1 Кор. 8:9-13; 9:19-23). По крайней мере, когда через несколько лет после Собора Павел прибыл в Иерусалим, и Иаков попросил его продемонстрировать верность данному принципу, т.е. почтить закон на его территории, Павел сделал это (Деян.21:17-26), хотя и понимал, что освящение, определяющее понятие греха, все же следовало бы отличать от культурных обычаев и считать единой нормой для всего Божьего народа.

3.6. Обстановка после Собора

После Собора, имевшего место в 50-м году, Павел где-то в феврале этого же года снова собирается в свое второе миссионерское путешествие, причем по старым местам. Словами «по некотором времени» Лука намекает на поспешность отправления в путь (Деян. 15:36). «Эти смысловые нюансы указывают на тот факт, что вскоре после иерусалимского совещания Павел отправился в свое второе миссионерское путешествие. Очевидно, до него дошли слухи о том, что некоторые сторонники более строгого истолкования Закона из Иерусалима? разъезжали по округе, посещая молодые церкви и внося в них ссоры и разлад».266
Конечно, важно знать, кто же это был на этот раз: судя по Гал.2:12 (ср. Деян.15:24), это не были сами иудействующие, хотя они и не были согласны с решением Собора267, что говорит о том, что они появились в Галатии позже. Скорее всего, это были посланные из Иерусалима, и Павел не оговаривается здесь, считая их лишь прикрывавшимися именем Иакова, как это было раньше.

Павел, не будучи согласным с такого рода компромиссным вариантом решения проблемы разобщения Церкви Божьей, сразу же отправляется в путешествие по старым местам, куда именно направились делегированные апостолами, с которыми, однако, он не был согласен лишь в вопросе освящения верующих, совершенно соглашаясь в вопросе оправдания (Деян. 16:4). Он боялся одного, что его церкви, которые были научены им не проводить никаких различий внутри себя вне зависимости от национальной принадлежности, будут введены в недоразумения и расколы.268
Само Послание к Галатам говорит об уже какой-то проделанной работе иудействующих в галатийских церквях, а Деяния помещают начало проповеди Павла в Галатии лишь во время второго его путешествия. На основании этого мы должны признать, что в данный момент апостола беспокоило положение церквей, находившихся лишь в Памфилии, Фригии и Писидии, а само Послание к Галатам было написано во время третьего путешествия, т.е. ок. 56 года.269 Его труд в повторном посещении церквей в этом регионе не был напрасен, поэтому, насколько нам известно, и миссия самих иудействующих, бесспорно посещавших их несколько позднее, там была безуспешна.

3.7. Иудействующие в Галатии

Но в галатийской местности, видимо, идя по стопам Павла (Рим.15:20; 2Кор.10:14-15) иудействующие нашли более благоприятную почву для своего учения. Павел говорит, что когда он впервые посетил галатийцев, он был отягощен проблемой, связанной с каким-то заболеванием (предположительно мигренью или малярией), отразившемся на его зрении (Гал.4:13-15; ср. с 2Кор.10:10; 12:7). Это, а также и то, что Павел был здесь не долго, неожиданно изменив свой маршрут (Деян.16:6), сказалось на том, что истина о спасении Павла не была здесь утверждена в достаточной мере, чем и воспользовались его противники.

Похоже, Павел был в этой провинции дважды (Гал.4:13): во время второго (Деян.16:6) и третьего (Деян.18:23) его путешествий.270 Поскольку ряд других посланий Павла затрагивает проблему оправдания, среди них особенно Послание к Римлянам (52 г.), написанное более систематически, а также ряд смежных проблем (об идоложертвенном, праздниках, почитания ангелов и т.д.), то можно вполне считать «антиохийский» (описанный не в Гал.2, а в Деян. 14:28-15:1-2) конфликт довольно затяжным. Хотя, судя по всему, этот конфликт разрешился все же положительно, несмотря на то, что ересь иудействующих, не найдя поддержки в Иерусалиме, переросла в известный довольно рано, как мы предполагаем, эбионизм271.

4. Учение ?иудействующих? и его опасность для Первоапостольской Церкви

Конечно, наличие в столь ранний период истории церкви каких-либо разногласий еще не показатель отсутствия ортодоксальности в христианском учении. Имеют ли христиане возможность доказать, что образ учения Христа определен не этими вступившими так рано в спор с христианами сектами, но именно той общиной (церковью), которую основал Сам Христос? Безусловно. Потому что они смогли убедить свое поколение соотечественников в их собственной правоте, не смотря на большое сопротивление и враждебность своих конкурентов.

Конечно, мы не хотим представить вопрос так, что у основания всего данного спора лежат чисто субъективные причины, однако именно сложность затронутой темы и сделала его возможным. Поэтому мы не касаемся еще одной проблемы: были ли иудействующие действительно возрожденными людьми или нет. Следует полагать, что среди них были и те, и другие. Да, в тот период существовали учения, альтернативные христианству. Но весь вопрос в том, почему «выжило» именно оно. «Уже с самого начала в христианстве возникли разногласия и ереси. Причиной их возникновения стала, собственно, недостаточная доступность восприятия многих аспектов учения Иисуса, т.е. той доктрины, которую проповедовали апостолы устно, а затем представили в Евангелиях»272.

?В посланиях Павла понятие ?иудей? включает в себя знание Божественного Откровения и следование Божьему закону (Рим.2:17; 1Кор.9:20; Гал.2:14)?273, однако в самом Новом Завете только в Евангелии от Иоанна и книге Деяния Апостолов этот термин по преимуществу имеет негативный смысл. В Новом Завете «диапазон смысловых оттенков при упоминании иудеев и иудаизма необычайно широк ? это и отрицательные, и нейтральные, и положительные значения».274

Что же представлял собой иудаизм тех дней? Часто слышится мнение о тотальном упадке иудаизма времен Христа, однако наряду с этим почему-то умалчивается и здоровая реакция на этот упадок. «Если бы общество, в котором жил Христос, окаменело в духовной спячке, Он не смог бы найти в нем, ни последователей, ни апостолов. Правда, некоторые историки утверждают, что подлинное благочестие в Израиле сохранили лишь «народные массы», а их вожди коснели в жалком обрядоверии. Но в действительности? во дни Ирода и римских прокураторов именно раввины наиболее полно выражали духовное сознание Израиля».275
Ко времени Христа иудаизм представлял собой несколько направлений: саддукеизм, фарисеизм, партия сторонников политики Ирода («иродиане»), зелотство и ессеизм. Частично оппозиция Павла могла нести на себе влияние каждого из них, но, судя по Деян.15:5, в наибольшей мере их взгляды были похожи на доктрину фарисеев. Саддукеизм, признававший авторитетность только Торы, давно изжил себя, так как в условиях жизни диаспоры был совершенно неприемлем и требовал реформ. Поэтому в данных условиях было наиболее популярным либеральное крыло фарисеев, которое предъявляло более терпимые требования к своим последователям. Таким образом, именно фарисеи смогли удерживать высокое положение в еврейском обществе в качестве духовной оппозиции, как саддукеям, так и зелотам.

Взгляды фарисеев были намного ближе к христианским, чем это почему-то считается, и не только потому, что их роднит прозелитизм и общая вера в возможность чудес, воскресения и духовного существования276. Хотя фарисеи учили, что «Шехина» (Дух пророческого вдохновения) оставил Израиль со времени Ездры и пророческий голос умолк (что, кстати, отрицали кумраниты-ессеи), они признавали возможность личного откровения (Деян. 23:9). Фарисеи подобно ессеям также учили о том, что Мессия вот-вот придет, основываясь на пророчествах Даниила, в которых был предсказан приблизительный срок Его прихода (Дан. 9:25-26).277 По вопросу предопределения ессеи были фаталистами278, а саддукеи ? волюнтаристами, фарисеи же сохраняли определенный баланс между свободным решением человека и волей Бога.279 Поэтому неудивительно, что к христианам примкнула часть фарисеев, а другая была к ним в определенной степени терпимой.

Но проблем к тому времени было больше между палестинским и эллинистическим направлениями иудаизма, чем между внутрипартийными его оппонентами. «В некоторых районах, особенно в Сирии и Египте, у еврея диаспоры было меньше отвращения по отношению к иностранцу, чем у подобного ему еврея в Палестине, и также меньше болезненного страха перед прикосновением к нечистому».280
Если быть точным, то нужно признать, что во время жизни Христа все противостояние между иудеями диаспоры и коренными евреями происходило именно на почве проблемы адаптации взглядов евреев к условиям диаспоры. ?Иудейские общины, разбросанные по территории всего древнего Средиземноморья, не могли существовать без поддержки государства и без государственных гарантий определенных привилегий. В самом деле, как они могли бы выполнять законы своей религии, которые не совпадали с теми, по которым жило окружающее их общество, если государство не признавало бы за ними права, например, не участвовать в отправлении государственного культа и отгородиться от всего, так или иначе связанного с языческими религиозными церемониями?...

Именно поэтому для еврейских общин наличие слоя дружески расположенных к ним язычников, становящихся практически адептами их религии, но при этом не порывающих связей с языческим обществом и с языческой культурой, было столь важным: это был своего рода буферный слой, помогавший евреям сохранить стабильные, цивилизованные отношения с окружающим миром?.281
Таким буфером для евреев диаспоры были так называемые «чтущие» или «боящиеся» Бога (Деян. 10:2,22,35; 13:16,26; 43,50; 16;14; 17:4,17; 18:7) ? не совсем прозелиты, не совсем язычники. «Синагоги были широко открыты и те из язычников, которые принимали принцип монотеизма, могли принимать участие в богослужебных собраниях, после отказа от идолослужения. Прозелиты (этимологически: новоприбывшие) низшего ранга назывались «боящиеся Бога». Они составляли вокруг синагоги верующих второй зоны? В некоторых городах «боящиеся Бога» были многочисленны, но многие их них отказывались от обрезания не только потому, что эту операцию язычники считали унизительной, но и потому, что этот обряд был эквивалентом вхождения в еврейскую нацию и мог иметь печальные последствия с материальной и социальной точек зрения. Иудеи, которые знали об этом отвращении, часто довольствовались исповеданием веры в Единого Бога».282 Именно этих язычников стремились сделать прозелитами иудеи диаспоры (ср. Матф. 23:15).

Здесь сильно отличились александрийские евреи (Филон), создавшие даже синтетическое учение из отдельных элементов еврейской ортодоксии и симбиоза греческих философских воззрений (платонизма, стоицизма и неопифагореизма). Это учение было направлено для обращения в иудаизм именно образованных людей, от которых в основном и зависело их положение. Данное указание относится к нашей теме в виду того, что ограничения, предложенные Иаковом (Деян.15:20,29), уже были отнесены к «боящимся Бога» со стороны ортодоксальных иудеев диаспоры в форме так называемых «ноевых законов».283
Учение иудействующих можно идентифицировать на основе изучения богословия фарисеев и ессеев времени жизни Павла. Как уже было нами отмечено, характер полемики Павла также подсказывает нам о сути их взгляда на природу спасения ? это спасение лишь по внешним заслугам или делам. Однако, в то время, как мы и отмечали, по крайней мере, в официальной линии иудаизма такой концепции не было. Дела были важны, но их все же было недостаточно для иудаистского спасения. Представление о механическом послушании закону евреями есть плод извращенного утрирования учения евреев, впервые представленного Эдвардом Фишером в 1645 году, придавшем термину «законничество» значение единственного и безоговорочного средства оправдания.

Дела в иудаизме никогда не были единственным условием спасения. Концепция спасения по делам включала в себя необходимость покаяния в виду невозможности жить совершенной праведной жизнью. Тем не менее, согласно Ис. 1:17-19, самого по себе покаяния было мало для получения прощения, нужны были еще и дела, хотя бы в какой-то степени. Впрочем, евреи и не различали между собой такие понятия как покаяние и обращение.

Также и фарисеи времени жизни Павла указывали на бессмысленность ритуального почитания Бога, в т.ч. в те дни «иудаизмом было признано ? простого соблюдения закона недостаточно (М. Ber. 2.1) и покаяние остается насущной необходимостью?.284 Следовательно, концепцию спасения «по делам» создали неофициальные или синтетические по своей природе иудейские секты и наиболее вероятным претендентом может выступить именно ессеизм в одной из своих разновидностей.285 Притом, что «имеются данные о течении в иудаизме, в котором «дела закона» рассматривались как путь к праведности (например, кумранский текст 4QMMT)».286 Исходя из предположения, что ессеизм являлся более строгой формой фарисеизма, богословие секты «иудействующих» можно идентифицировать со взглядами ессеев в большей степени, чем с учением фарисеев.

Поскольку откровенное учение о спасении по делам закона (кроме вышеупомянутой кумранской рукописи) было инновацией в самом еврейском обществе, различие доктрины иудействующих с учением Христа следует искать в вопросе статуса покаяния и условий прощения грехов. Потому что только на этой почве могли бы сойтись друг с другом ессеи и фарисеи, образовав новую коалицию в качестве альтернативы еще молодой христианской теологии. Этой общей их базой было убеждение в том, что внешнее послушание закону рассматривалось в качестве условия для получения благодати, и именно против этого учения выступил со всей серьезностью ап. Павел. По мнению Павла, благодать, по крайней мере, спасения, давалось даром, причем всякому осознающему свою нужду в ней грешнику, будь то еврей или язычник.

Сущность спасения теперь уже состояла не просто в активной внешней деятельности, а во вступлении с Богом в более близкие отношения. Его принимают или отвергают, но никто не может сделать его предметом купли или сделки. Как это было далеко от той гордыни, какой была исполнена святость фарисеев и ессеев. Данным учением Павел вовсе не противоречил иудейской доктрине о воздаянии Бога, но считал, что воздаяние Бога осуществляется другим способом, по крайней мере, в вопросе спасения: не за заслуги, а за проявление зависимости человека от Божьей силы и помощи.

В целом учение «иудействующих» противоречило учению Христа, переданному Его ученикам и апостолам (1Кор.15:1-4) сразу по нескольким пунктам. Первой причиной разногласия христиан с уверовавшими фарисеями (ессеями), обнаружившей принципиальное отличие их учения, можно видеть особое понимание концепции «народа Божьего». По вопросу спасения «иудействующие» вне зависимости, были ли они связаны более с ессеями (кумранитами) или с фарисеями, имели еврейскую ортодоксальную позицию и потому им было трудно включить язычников в понятие «народ Божий» иначе, как на основе ветхозаветной модели, т.е. через становление иудеями.

Они могли признать то, что Христос ? Мессия, потому что даже страдания Христа и Его смерть могли быть приняты евреем в виду того, что «в древности раввины, изучая эти (Ис. 53; 61; Пс. 21 и др.) и аналогичные предсказания о приходе Мессии, пришли к выводу, что должно быть два Мессии: один Мессия страждущий, второй ? Мессия побеждающий и судящий».287 Также можно было рассмотреть и два Его прихода, конечно уже с помощью самих христиан, в таких контрастных местах Танаха, как: Ис.11 и 53; Пс. 21 и 71; Пс. 68 и 88 и др. Возможно, они и самого Христа не считали Богом, но лишь Его Мессией (Посланцем), так как эбиониты, с которыми их можно отождествить, отрицали непорочность Его зачатия288, хотя и это можно было бы подвергнуть сомнению на основе самого еврейского Священного Писания.

Даже прощение грехов в лице Иисуса Христа видимо было воспринято ими, но понятие «благодати» никак не вписывалось в их «обновленное» учение. Бог должен вести Себя только по справедливости: язычники ничем не заслужили себе прощения грехов, поэтому получить спасение они могли только в отреставрированном Христом иудаизме. Они не могли себе представить, чтобы Мессия изменил условия спасения, обещанные Аврааму и осуществленные Моисеем, которые определяли понятие «избранности» Божьего народа (впрочем, текст Втор. 15:15-18 мог подразумевать и это). Они считали себя наследниками Авраама, которому Бог пообещал многочисленное потомство, и не может отменить это обещание. Иудеи в связи с этим обычно говорили: «Бог будет судить Израиль одной мерой, а язычников ? другой» или «Бог милостив только к Израилю, прочим народам Он вселяет ужас»289.

Для Павла же существовал один народ Бога, который Он искупил Себе посредством Крови Сына Своего Иисуса Христа (Рим. 10:11-13; Гал. 3:26-29; Еф. 2:14-19). Разумеется, концепция богоизбранности Израиля была первым препятствием для проповеди христиан среди язычников. Нужно ли было приобщать язычников к закону? Это уже пробовали сделать эллинисты, но безуспешно. Никто из язычников не становился ближе к закону, чем это позволяла категория «боящихся Бога». Павел должен был прояснить Божий план относительно избрания Израиля. «Избрание дало Израилю поручение представлять Бога среди других народов, чтобы спасение могло прийти и к ним».290
При этом Павел, несомненно, использовал не только пророчество о «новом завете» пророка Иеремии (Иер. 31:33; 32:37-40; 50:5; ср. Ис. 55:3), но и концепцию «верного остатка» пророка Исаии (Ис. 10:22-23; Мих. 2:12; Соф. 3:13; ср. Рим. 9:27; 11:5). Также большую помощь в утверждении именно христиан в роли этого «остатка» предоставляло одно пророчество Исаии, в котором Бог как бы избирает Себе новый народ из состава прежнего, тоже богоизбранного народа ? Израиля (Ис. 65:8-10). Плотской Израиль не мог претендовать на владение этим благословением291, связанного, конечно же, с приходом Мессии. Также Павел имел возможность напомнить евреям, вопреки принятому в раввинской среде учению, что избрание было сопряжено с получением не только привилегий, но и обязанностей со всеми вытекающими отсюда последствиями (Рим. 9:6).

«Неправильное понимание преемственности, существующей между ветхозаветным и новозаветным Божьим народом, могло привести к тому, что наряду с верой во Христа условием спасения верующие могли бы считать и исполнение закона».292 Последнее замечание описывает второй предмет их спора: неправильное определение условий спасения.

Практически, вера во Христа в представлении иудействующих ничего не изменяла в старых (ветхозаветных) условиях спасения, которыми были: вера, покаяние и дела. Она лишь расширяла понятие веры и не более. Иудействующие считали, что в миссию Христа входило лишь «добавление» к спасению в Ветхом Завете отдельных элементов без устранения старых. Павел же, как мы увидим позже, отстаивал другую концепцию, а именно: «изменения», т.е. «очищения» учения Ветхого Завета от временного и частичного и «переход» его к вечному и совершенному (Рим. 5:20-21; 7:6; 8:4; Гал.3:23-4:4).

С этим же связано и третье разногласие между этими двумя позициями по вопросу соотношения друг к другу этих двух Заветов. Согласно Павлу, эра евреев закончилась, и Бог обращает Свой спасительный взор на язычников, предоставляя им возможность спасения на новых условиях, т.е. покаяния и веры. То, к чему Бог готовил Свой народ издревле, заключалось в понимании именно этой истины, и закон содействовал ее усвоению. Закон лишь обнаруживает грех (Рим. 7:7), но одолевает его только сила благодати (Рим. 8:4).293
Условия спасения «по делам» и «по вере» в Ветхом Завете (см. «не только? но и» в Рим. 4:12,16) были временно даны с тем, чтобы показать необходимость введения благодати как завершения закона (Рим. 10:4). Бог продемонстрировал, что было бы, если бы судьба людей зависела только от их дел (см. Пс. 102:10). Это был педагогический прием, позволивший Богу подготовить сознание людей к признанию своей нужды в спасительном даре совершенно незаслуженного прощения и благодати (см. Пс. 50:18). Когда человек стал искать выхода: как избежать неотвратимых ударов закона, этот выход и был послан в лице Иисуса Христа. Также и вся идея построения политического по характеру Царства Небесного в условиях допущения в мире зла также побудила евреев искать выход в духовном и личном содержании этого Царства, политический аспект которого эрой благодати был отодвинут во времени.

Так или иначе, но после принесения Жертвы Христа никто не мог уже спасаться старым путем (Рим. 3:20; Гал. 2:16). Сам приход Мессии и был обусловлен необходимостью вмешательства в столь безвыходное положение, осознать которое призывались все люди изначально (Рим. 5:12). Закон и благодать, по Павлу, не совпадают только в вопросе спасения, в деле же освящения, отличном от первого, они сотрудничают, занимая каждый свое место в общем деле служения Богу практической жизнью. Жертва Христа исполнила «дела» вместо людей, но сделала это таким образом, что она же и стала их внедрять в жизнь верующего. Иными словами, она не отменила необходимость их делания вообще, но освободила людей от обязанности их соблюдать только лишь в применении к делу спасения. Дела стали свидетельствовать о вере, но не причинять ее.

И, наконец, нам следует осветить вопрос: чем же не являлось данное лжеучение. У современных исследователей часто есть тенденция «выбрасывать с водами и самого младенца». Данное замечание имеет прямое отношение к нашему вопросу. В признании одной истины нельзя забывать о другой: коль спасение было предоставлено всем людям, должен был существовать и механизм отбора тех людей, которые смогли бы воспользоваться им. Павлу было открыто, что поскольку закон не учитывает мотивы согрешения, он «служит к смерти» (Рим. 7:10) даже для тех, кто не хотел согрешить, но в силу различных (в том числе и вынуждающих) причин согрешил.

Благодать же предоставила последним полноценную возможность спасения, потому что отражает отношение конкретного человека не только к формальное закону, но и к закону моральному, учитывающему намерения. «Первородный грех» сделал всех людей виновными (Рим. 5:12) «по делам» (Рим. 7:14-25) и, этого было достаточно для их осуждения (Рим. 11:32). Однако благодать обратилась к состоянию «внутреннего человека», чтобы испытать его и в зависимости от этого определять его судьбу. Условием спасения осталась лишь вера (Рим. 4:11-12).

Иными словами, учение апостола Павла о спасении даром не означает отсутствие любого рода условности, потому что любую доктрину Библии нельзя понимать саму по себе, т.е. в отрыве от других ее доктрин. При дискретности и ситуативности характера содержания самого новозаветного Откровения ошибиться таким образом очень легко. ?Писание необходимо исследовать в целом, если мы по истине хотим познать план Божий... Библия является для богослова тем, чем природа является для ученого ? источником неорганизованных или только отчасти организованных фактов, на основании которых он формулирует свои обобщения... Нигде этот принцип не является более важным, нежели в изучении доктрины о спасении, потому что ни в одной из других областей нет больших расхождений во мнениях, и нет такой области исследования, где бы выводы имели большие последствия?.294
Еще еврейский раввин Гиллель, дед учителя Павла Гамалиила I, учил: «Поскольку Тора содержит истину, а в то же время в ней попадаются два противоречивых высказывания, значит, истинны они оба. Толкователь же должен в самом Писании отыскать текст, который снял бы противоречие».295 Следует полагать, что апостол Павел знал этот принцип и не создавал эклектического учения и по вопросу предопределения296, нашед примиряющее суверенитет Бога и ответственность человека решение в понятии «предузнание» (Рим. 8:29), о котором также пишут Лука (Деян. 2:23) и апостол Петр (1 Петр.1:2). По этой причине приписывание Павлу учения о безусловном спасении является искусственно содеянным изобретением последующих поколений христиан, начиная с Августина, из-за его ошибочного истолкования учения о первородном грехе (Рим. 5:12).297 Ничто в данном деле не напоминает того, чтобы спор с данной ересью велся с позиции «безусловности спасения», неизбежно делающей Бога причиной неспасения неверующей части людей.298
Примитивные представления о вопросе спасения в иудаизме привели к неправильной трактовке и самого характера спора между его данной разновидностью и христианством. Ошибочно мнение, что спасение в Ветхом Завете означало исключительно следование предписаниям закона Моисея, поскольку в таком случае Давид не мог бы получить прощения за свой умышленный грех, за который не могла быть принесена жертва (Числ. 15:30-31). Прощение и милость Бога в Ветхом Завете тоже присутствовали и тоже относились к спасению, но само спасение имело земные обетования, было коллективным и зависело от старания (если не самого исполнения) в следовании закону (Втор. 6:25).

У Бога никогда справедливость не применялась без милости (Иак. 2:13), т.к. это два равнозначных качества Его природы. «Ибо во гневе Моем Я поражал тебя, но в благоволении Моем буду милостив к тебе» (Ис. 60:10). Пророки неоднократно напоминали как эту истину, так и недостаточность формального выполнения всех ветхозаветных обрядов. В Ветхом Завете нет концепции «зарабатывания» или «заслуживания» спасения; добрые дела (или старание им следовать) не были гарантами обретения спасения. Павел боролся против этого представления вовсе не потому, что оно имело основу в Ветхом Завете. Скорее всего, оно было выдумано самими сторонниками данной разновидности фарисейской ереси. Дела (старание или даже желание их достигнуть) в Ветхом Завете являлись лишь отдельно взятыми условиями спасения, основой которого оставался исключительно Бог.

Одними делами никто и никогда не спасался в иудаизме299 ? эту концепцию выдвинули, видимо, сами «иудействующие» в качестве резкой реакции в ответ на христианское учение о благодати, впервые ясно высказанное Стефаном и развитое ап. Павлом. Спор же между представителями иудаизма и христианами мог вестись по другому предмету: основной причиной разногласия христианской церкви с иудаизмом по вопросу спасения было мнение последнего о том, что для спасения дела необходимы в том же значении, что и вера.

«Иудействующие» же считали дела настолько важными, что подчиняли им даже веру в милость Бога, так что даже прощение Бога в их учении оказывалось зависимым от дел человека или старания их достигнуть. Христиане же вообще не считали дела необходимыми для получения прощения грехов, которое оставалось зависимым лишь от личной веры во Христа. Впрочем, ко времени возникновения христианства позиция классического иудаизма по данному вопросу была сведена до идей как раз данной иудаистской секты.

Именно по вопросу о спасительной функции дел произошел основной конфликт между уверовавшими фарисеями («иудействующими»), как новой разновидностью иудейской ортодоксии, и учением Павла о благодатном (бесплатном) обретении спасения, которое не заслуживалось посредством дел. «Иудействующие» требовали обрезания, потому что оно было выражением одного из дел, выступающих в их понимании в роли главного и чуть ли не исключительного условия спасения. Даже веры в Мессианство Христа и в прощение грехов посредством Его искупительной смерти было недостаточно без обрезания, как видимого знака завета дел.

И, наконец, последней на наш взгляд надуманной причиной спора был эсхатологический вопрос: Что представляло собой проповедуемое Христом «Царство Божье»? Наступило ли оно и каков его характер? Если «иудействующие» признали, что Мессия уже пришел, им оставалось признать Его таким, каким Он был предсказан (Иер.31:31-33). Всех иудейских «толкователей объединяла вера в то, что «олам хазь» («мир сей») сменится после явления Мессии «олам хабба» («миром будущим»), когда Предвечный станет ближе к человеку.300
«Время Мессии понималось как промежуточный период, связывающий оба мира. Некоторые раввины утверждали даже, что Помазанник Божий принесет людям «новый Закон»? Во всяком случае, ожидалось, что «век Мессии» принесет нечто новое в отношения между Творцом и человеком».301 Христос уже явил Свое Царство, правда, не в форме политического владения, но в форме распространения отношений любви (1Иоан.3:14) и в действии Его благодати (Рим.7:7-25), постепенно преображающих («освещающих» и «осоляющих») этот мир (Матф.5:13-16). Христос не обязан был выполнять еще какие-либо обязательства ни перед миром, ни перед Израилем, Его отвергшим (Матф.23:37; Иоан.1:11).

Отвергнуть своего Царя ? слишком тяжелое преступление (Деян. 3:23), чтобы сохранить перед Израилем даже обязательства, данные Богом Аврааму. Как Авраам не спас евреев в вопросе спасения (Матф. 3:8-10: Рим. 2гл.), так же не спасет он и в вопросе сохранения обетований относительно их земного царствования. Израиль получит их в том виде, в каком их уже получила церковь, и только тогда, когда возвратится к Христу. Для евреев теперь осталась лишь одна причастность к Аврааму, а именно: к его вере (Матф. 21:28-46; Деян. 28:28; Рим. 4гл, 11гл; 2 Кор. 3:14-15; Гал.3:6-18). Хотя это «преткновение» и было предсказано, все же виной его является нежелание евреев принять своего Мессию (Матф. 8:11; 21:43; 23:37; Иоан. 5:40; Деян. 13:46) таким, каким Он им явился (Пс. 117:22; ср. Ис. 28:16; 1 Петр. 2:6-8; ср. Рим. 9:32-33).302 Впрочем, Павел высказывается в пользу всеобщего обращения Израиля к Богу в конце времен (Рим.11:25-29), однако обсуждение этой проблемы не входит в задачи настоящей работы.

По всем своим признакам учение иудействующих очень похоже на эбионизм ? раннехристиаскую ересь, возникшую предположительно на почве кумранского ессеизма.303 Оно было безуспешной попыткой создания альтернативы христианству. После же своего провала на Соборе отделилось от него, образовав отдельное учение. Итак, зарождающийся эбионизм угрожал сразу нескольким доктринам первоапостольской церкви: о Личности и Служении Мессии, об условиях спасения, об оправдании, о природе Царства Божьего, об универсальности Народа Божьего (Церкви) и о различиях между Заветами, а также отрицал всемирный характер христианской миссии.

5. Защита доктрины спасения в Первоапостольской церкви

Апостол Павел был обращен в христианство из фарисейского течения современного ему иудаизма. Однако его взгляды на спасение не были получены им во время обращения. Так, в момент своей встречи со Христом, Павел в пылу той же фарисейской горячности обращается к Богу с просьбой: «Что мне делать? Иисус отвечает, что ему «будет сказано, что делать» позже и, примечательно, что этим ответом были слова, поразившие Савла в самое сердце: «Что ты медлишь? Встань, крестись и омой грехи свои твои».

Здесь Павлу был преподан важнейший урок, что его спасение совершилось не там, на дороге в Дамаск, а в иудином доме по улице Прямой, в самом этом городе и несколько дней спустя, когда Павел вспомнил свои грехи и исповедал их в молитве покаяния.304 Спасение, оказывается, зависит не только от изменения своего отношения к Богу (веры), но и от изменения своего отношения ко греху (покаяния). Мало назвать Иисуса Господом (Деян.9:5-6), нужно и действительно повиноваться Его воле.

Наверно, Павел здесь изменил даже своему фарисеизму, отводившему большую роль в спасении покаянию. Но это, естественно, не было единственным и, тем более, исчерпывающим откровением для формирования последующего учения Павла о спасении. Поняв, что ошибался, бывший гонитель христиан принялся ревностно исповедовать Иисуса Господом повсюду. Получив призвание «апостола язычников», он думал одной проповедью о Христе и ограничиться.

Проповедуя в Дамаске, он очень рано понял, что не имеет успеха, и отправился в Аравию (возможно к ессеям), где, как следует полагать, в уединении принялся за изучение некоторых невыясненных вопросов между христианством и иудаизмом. Здесь он и вспомнил пылкие слова Стефана перед синедрионом.305 Прекрасный знаток «отеческих преданий», он, однако, отверг их, став на путь согласования Откровения, данного Богом Моисею, с Откровением, принесенным Иисусом Христом. Так, Павел, оказался первым, кто непосредственно занялся теологическим осмыслением темы отношения между законом и благодатью.

Именно слово «благодать»306, т.е. безвозмездный и необусловленный требованиями справедливости подарок Божий307, было тем, что удивило Павла в учении Христа, которое в исторической его составляющей он принял от апостолов (1Кор.15:3), а в доктринальной ? непосредственно через сверхъестественное откровение от Бога (Гал.1:11-12). Павел противопоставляет термину «благодать» не все дела вообще, а только дела закона (Рим.5:15; 6:14; 11:6) и не дела просто ритуальной части закона Моисея, а дела, на которые человек рассчитывает как на действительную заслугу в спасении (Рим.3:27; Фил.3:7-8).

Странно было бы ожидать от Павла столь усердной борьбы с учением своих оппонентов, если бы в действительности дела были бы неосуществимыми вообще. Опасность соблюдения дел состояла не столько в их невозможности, сколько в их бесполезности для спасения. Хотя официальный иудаизм не считал закон единственным средством спасения, но взгляды иудействующих, состоявшие из смеси фарисейских и ессейских представлений, содержали это учение, как мы и отметили выше.

Благодать Евангелия состояла как раз в том, что Бог изменил условия спасения, отделив от них одно, а именно: необходимость выполнения дел любого закона (Моисея или Христа). Поняв, что и сам не спасается законом, Павел увидел, что спастись согласно новым условиям благодати может и язычник, т.е. они уравнены в возможностях спасения. «Бременем» закон назван был еще Петром (Деян.15:10), потому что держал всех в страхе несоблюдения всех его многочисленных предписаний.

Все это было понятно лишь в общих чертах, и перед Павлом стоял ряд вопросов, требующих незамедлительного истолкования: спасение язычников было известно и в Ветхом Завете, прощение грехов и сила Духа Святого тоже ? в чем же разница и зачем была необходима Жертва Христа? Почему спасение должно было быть дано даром? Почему вера важнее для Бога, чем дела? Почему закон стал неугоден Богу как средство спасения?

Явно закон что-то не дорабатывал, и Павлу предстояло оправдать поведение Бога, являвшегося причиной установления обоих этих Заветов. Общий замысел спасения в Посланиях к Римлянам и к Галатам Павел излагает следующим образом: из всех наций земли Бог избрал наилучшую, чтобы на ее примере показать всю неспособность человеческой природы собственными силами исполнить Божий закон (Рим. 2). Евреи того, чего искали «не достигли». Язычники же даже не имели точного знания о Боге. Поэтому и тот, кто пытался исполнить закон, и тот, кто не делал этого ? одинаково виновны, а, значит, нуждаются в новом средстве исцеления (Рим. 3).

Подлинный выход из положения и модель спасения дается только по вере во Христа и приравнен к дару (Рим. 4-5). После того, как закон выполнил свою культивирующую или подготавливающую человеческое сознание миссию (Гал. 3), в силу вступает благодать и прощение Божье, которые ни в кое случае не служат оправданию греха (Рим. 6). Даровой (не от дел) характер Божественной благодати и переход на новый вид оправдания определен заступнической ролью Христа как Жертвы за грехи всех людей.

Смерть Иисуса искупила всех верующих от проклятия закона и усыновила их (Гал. 4). Поскольку Христос умер, надобность в законе как средстве спасения отпала (Гал. 2:21; 5:1-6). Тот, кто «водится Духом», уже «не под законом» (Гал. 5), так как руководствуется не страхом за возможное неполучение спасения, а сыновней любовью. Поэтому тем, чем только можно хвалиться, является «крест Господа нашего Иисуса Христа». Важны уже не сами добрые дела, а возрождение, ведущее к ним, собственно «новая тварь» (Гал. 6).

По Павлу, Богом данные преимущества евреям только добавляют им ответственности. Напротив, незнание есть некоторое ее ограничение, правда не полное, так как они все же обладали некоторым познанием истины (Рим. 1). Тем не менее, виновны все, так как являются людьми, одинаково подверженными действию «закона греха и смерти» (Рим. 7). Поскольку же закон в данном случае не лекарство, а диагноз, делу может помочь лишь благодать, понимаемая и как прощение, и как сила. Предыдущие различия здесь не играют никакой роли: все одинаково нуждаются в Божьем прощении их грехов и даровании силы Духа Святого для ведения святого образа жизни (Рим. 8).

Все обетования Израилю унаследовали те, кто проявили веру, независимо от того евреи ли они или язычники. Как и в других случаях, здесь Бог действует суверенно, и человек не вправе судить о Его решении призвать к спасению не только евреев, но и язычников (Рим. 9). Евреи «не покорились праведности Божьей», поэтому закон нуждался в своем оправдании. Поскольку же «завершение (в рус. Син. переводе «конец») закона ? Христос», «нет различия между иудеем и еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих Его» (Рим. 10). Дело остается не за Богом, а за послушанием людей. Израиль «знал», но не проявил послушания, милость же распространилась и на язычников. Проявит он верность, будет спасен, как и язычники, ибо Бог изначально желал «всех помиловать» (Рим. 11).

Итак, если учение Павла выражало собой завершение формирования теологии Ранней церкви, а вернее упорядочение ее в виде системы, то мы должны рассматривать его как цельное вероучение, не исключающее данных из Евангелий и остальных книг Нового Завета.308 Это нам необходимо сделать для того, чтобы показать надуманность мнения о существовании противоречий в новозаветной теологии.

Либеральными теологами обычно выдвигается противоречие между группировками Иакова-Петра и Павла, что противоречит известному выражению Петра из 2 Пет. 3:15-17. При этом в качестве основного аргумента выставляется вопрос якобы различной трактовки оправдания в текстах Иак. 2:24 и Рим. 4:5 (Гал. 2:16). Тем не менее, данное с виду противоречие носит лишь терминологическое различие, но в действительности освещает разные стороны цельного понятия «оправдание».

Хотя в обоих текстах употреблено одно и то же слово «оправдание», понимается оно Павлом и Иаковом в различных смыслах. Собственно это ? два вида оправдания: оправдание делами относится к вопросу освящения христианина, а оправдание верою ? к теме спасения, что важно отличать. Иаков в данном случае заинтересован в том, чтобы «показать» или увидеть веру (ср. Мф. 5:16), Павел же рассуждает о ней самой как достаточной для спасения самого человека. Вера без дел ? это та вера, которая приходит к Богу не для того, чтобы что-то дать Ему, а взять от Него. Вера же с делами приносит Богу плоды святости, а людям ? свидетельство преображенной жизни.

Разумеется, вера даже в самом начале имеет хоть какие-то дела, тем не менее, возможны случаи, когда этих дел не видно, по крайней мере, для людей. Согласно Павлу, такой человек, хоть он и слаб духовно, может содержать спасительную веру, так как не сопротивляется воле Бога, но имеет некоторые проблемы с ее видимым осуществлением (недопонимание, предрассудки, слабоволие, власть старых привычек). Согласно же Иакову, такая вера мертва, причем мертва в области святости, а не спасения, поскольку ее не можно увидеть и показать другим. Она мертва в смысле бездеятельности, поскольку никто не может быть убежденным в том, что она есть у человека.

Хотя у Иакова Бог оправдывает праведного, а у Павла нечестивого, противоречие между ними лишь кажущееся. Это видно из объединяющего их позиции слова «вера». Сам же характер проявления веры таков, что возрождение прежде всего касается области мышления человека и уж затем сферы его внешнего поведения. Принять Христа как Спасителя легче, чем как Господа. Сознавать важность послушания ? это не одно и то же, что и достигать его в реальности. Вначале вера способна лишь на выражение своей нужды в Божественной благодати, но не имеет сил для совершения добрых дел. Она просит для того, чтобы давать. После же того, как она окрепнет в душе христианина, она непременно распространяет послушание Богу и на сферу поступков. Разница между проявленной и непроявленной видимо веры лишь во времени, так как она всегда «действующая любовью» (Гал. 5:6).

Такое терминологическое различие видно и при обращении к понятию святости: верующие грешны или святы, а если святы, то в каком смысле? Так в тексте 1 Кор. 1:2 Павел называет верующих «призванными святыми», а в 3:1-4 «плотскими» христианами, которым еще нужно освящаться. Дело в том, что в определенном смысле верующие освящены уже с самого момента своего уверования, а именно: они приняли святой образ мышления и необходимость следования путем святости. В этом смысле они уже святы. Однако, в практической своей деятельности, осуществляя свои святые стремления, они сталкиваются с различного рода трудностями, и все еще не могут считаться святыми. Первая святость формальная, вторая ? фактическая. Мало признать необходимость правильной цели, нужно ей еще и следовать в своей жизни. Только само действие показывает искренность нашего желания осуществить его в нашей жизни. Желание и действие должны совпадать друг с другом. Вот почему верующие должны жить в соответствии с принятым названием «детей Божьих» (2 Пет. 1:10; Еф. 4:1; 2 Фес. 1:11; 2 Тим. 2:15; ср. Евр. 11:8).

В подобном же свете перед нами предстают и другие претензии к первоначальному христианскому богословию. Теперь нам предстоит от защитной функции апологетики перейти к наступательной. Что же представляло собой полноценное богословие Ранней церкви?

По отношению к традиционному иудаизму раннее христианство принесло три инновации, бросившие вызов богословию евреев:

1. осуществившийся Приход Мессии;

2. ограниченность и временность закона;

3. изменение условий спасения (оправдания) от дел к вере.

Тезисы Павла о всеобщей испорченности и предопределении, частично выраженные и в Ветхом Завете, были призваны доказать эти три элемента открытой Павлу «тайны» и потому выполняли служебную роль по отношению к ним. О предопределении Павел говорил лишь в корпоративном смысле, оперируя собирательными понятиями, относящимися к Израилю и к Церкви. Об индивидуальном избрании к спасению, которое всегда условно, он говорит, по существу, лишь в таких случаях, как Рим. 8:13; 11:19-23; Гал. 3:1-3; 5:1-10; 5:15-16.

В целом же его способ мышления корпоративен: он мыслит глобально, а не индивидуально, концептуально, а не детализированно. Касаясь предопределения, Павел говорит о том, что Церковь как общность спасенных по благодати людей существовала извечно в замыслах Бога и только в его дни стала реальностью, к которой были приобщены и язычники. Тем не менее, Бог предопределил спасение для всех наций, а, следовательно, и отдельных людей (блудниц, мытарей и идолопоклонников).

С другой стороны, Павел доказывает греховность не только язычников, но и иудеев (Рим. 2), нуждающихся в замене закона благодатью. Понимание закона Божьего было искажено сведением его до мелочных обрядовых постановлений «предания старцев». Мало того, он в первозданном своем виде был лишь «детоводителем ко Христу», на этом его функции заканчивались. «Закон, ослабленный плотью» должен был быть сменен «законом Христа», потому что не мог ничего довести до совершенства. Что-то в этом законе сохранилось, что-то было отменено и что-то изменено.

Таким образом, всеобщая испорченность (Рим. 11:32; Гал. 3:22) открывала людям подлинную причину их постоянной вины перед Богом в свете правовых отношений с Ним, а учение о предопределении Павла (Рим. 8:28-30) доказывало, что «тайна» выхода на арену Церкви вполне согласована с общим замыслом спасения, в своем осуществлении носящим динамичный и поступательный характер.

Какова же взаимосвязь между всеми этими основными доктринами Ранней церкви? Либеральные богословы в один голос утверждают: «никакой», поскольку Павел то защищает, то отрицает закон даже в одном и том же своем Послании.309 Однако они не заинтересованы в углубленном изучении новозаветной теологии, и поэтому сделать это должны мы.

Первая инновация не была проблемной для богословия «иудействующих», однако они не до конца усвоили последствия ее принятия, т.к. «если пришествие Мессии уже состоялось, то все выводы должны основываться на богословии исполнения пророчеств».310 Сами же пророчества указывали на превосходство Мессии над законом, причем это подтверждается и ранней раввинистической литературой. Так Мидраш на книгу Экклезиаст говорит: «Тора, которую человек познает в этом мире, ? тщета и суета по сравнению с учением Мессии».311

Вторая инновация хорошо видима в устранении института посредничества (священства) в Новом Завете (см. напр. Евр). Поскольку спасение в Ветхом Завете зависело от дел, разумеется, Бог, представленный в нем большей частью как Верховный Судья, обладал такой святостью, что простым смертным не было доступа к Нему. Люди, таким образом, нуждались в священниках или посредниках.

Однако с приходом новозаветной эры Бог открыл людям вторую сторону Своего Естества ? Любовь, что в корне изменяло Его отношения с людьми. Теперь надобность в посреднике смягчающем различие между Богом и человеком отпала. Бог сам стал человеком, притом «искушенным во всем кроме греха». Нет более идеального посредника, чем Иисус Христос. Теперь Он Сам получил право быть Ходатаем за людей, которые с этого времени не нуждаются ни в каких других священниках.

Фактически христианское учение об ограниченности закона выводилось не из факта свершившихся пророчеств, а из концепции Прогрессивного Откровения, в цепи актов которого эра закона являлась лишь посредственным звеном, а не конечным выражением воли Бога. Примечательно, что этому есть параллели в Талмуде: «Моисей дал 613 заповедей? Пришел Давид и сократил их до одиннадцати? Пришел Исаия и уменьшил их до шести? Пришел Михей и сократил их до трех? Вернулся Исаия и сократил их до двух.. Пришел Аввакум и сократил их до одной, как написано (Ав. 2:4): праведный своею верою жив будет».312
Павел учил, что закон был предназначен Богом для несения функции спасающего средства лишь временно и лишь подготовительно для открытого с появлением Мессии. Знание закона так же было призвано нести людям информацию о Боге и о грехе, но она была частичной, поскольку из-за неспособности человеческого сознания усвоить ее сразу и в полноте Бог открывал ее поэтапно и постепенно. Этот процесс постепенного Богооткровения в учении Павла называется ?устроением полноты времен? (Еф. 1:10). На каждом этапе Бог пользовался соответствующими носителями и способами Откровения Своей воли, достаточными для содействия цели спасения на каждом из них. Таковых можно выделить четыре:

1. индивидуальный ? через совесть (от сотворения до избрания Авраама),

2. этнический ? через патриархальные заветы (от Авраама до Моисея),

3. национальный ? через Синайское законодательство (от Моисея до Христа),

4. общечеловеческий ? через Воплощение Иисуса Христа (от Христа до конца человеческой истории).

Представления людей о способе спасения в различные периоды истории спасения напрямую зависели от степени Самооткровения Бога (см. «неведение» в Деян. 3:17; 17:30; 1 Пет. 1:14; 1 Тим. 1:13; Евр. 9:7). Именно Слово Божье, выраженное в форме совести (Рим.2:14-15), а затем и закона (Деян. 14:17;17:27; Рим. 1:18,21,25;10:18) и содействие Духа Святого (Быт. 4:7; Матф. 11:12; Рим. 2:4,7) являлись основными условиями спасения с Божьей стороны в Ветхом Завете. По этой причине закон, основанный на Откровении Бога в виде ветхозаветных Писаний, был одним из средств спасения в этот период. При этом не почитание закона, а именно послушание ему, определяло спасение человека.313

Так каждое из этих средств дополняло воздействие предыдущего, побуждая человека к:

? прославлению Бога за Его мудрость, явленную в творении (Рим. 1:21),

? признанию виновности и страха за последствия греха (Рим. 1:32314; 3:20),

? поиску способа решения проблемы греха (Гал.3:24),

? оправданию перед Богом (Рим. 2:5-11)315.

История Ветхого Завета также выступает в Новом Завете важным средством вразумления и воспитания человека. ?Откровение Божие излагается в многочисленных прообразах Ветхого Завета, в таких личностях, как Адам (Рим.5:12-21; 1Кор. 15:45), Мелхиседек (Евр. 7:1-3) и Иисус Навин (Втор. 18:18; Деян. 3:22...), в таких событиях, как медный змей (Иоан. 3:14-16) и в странствованиях в пустыне (1Кор. 10:6,11), в служениях пророков (Деян. 3:22), священников (Евр. 3:1) и царей (Зах. 9:9), а также в таких установлениях, как Пасха (1Кор.5:7) и в таких вещественных прообразах, как фимиам (Откр.8:3) и завеса (Евр. 19:20)?.316 На этих примитивных указателях человек Ветхого Завета воспитывался, чтобы созреть для принятия полной истины о спасении, явившейся с наступлением Нового Завета.

С появлением Евангелия роль закона в спасении изменилась, теперь число его функций ограничилось служебными по отношению к Евангелию задачами:

1. вызвать потребность в спасении,

2. указать на источник спасения,

3. убедить в возможности спасения.317

С приходом Христа воля Бога открыта людям в полном тексте Библии (Иоан. 1:14; 1Иоан. 5:7; Евр. 1:1), а Его сила начала сообщаться посредством спасающей благодати, доступной грешнику через искупительный подвиг Христа (Деян. 4:33; 1Петр. 4:10; Евр.4:16). Хотя совесть и закон были временными средствами Откровения, надобность в них не отменилась полностью проповедью спасения в Иисусе Христе. Они продолжают свое служение как для подготовки людей к спасению, так и их освящения вне зависимости от вопроса спасения под руководством благодати (Матф.5:17-20; 23:23; Марк.12:31; Иак.2:8-9,11; 4:11; 1Петр.1:16; Рим.2:18-19; 3:31; 7:7-14,22; 8:4; 13:8-10; 1Кор.9:19-23; 14:34; Гал.3:21; 5:14,16,18; 6:2; 1Тим.1:8; 2Тим. 3:16-17). Иными словами все, что Новый Завет определяет как требование освящения, в Ветхом Завете относилось к условиям спасения, хотя, конечно же, не в одинаковой мере.

Таким образом, закон был завершающей ступенью к благодати (Рим.10:4318; Гал.3:24; 4:1-4). У Павла закон не отрицается, а изолируется от вопроса спасения, являясь средством подготовки человека к спасению уже в Новом Завете, т.к. определяет понятие греха, необходимое для возможности, как прощения, так и освящения христианина. Именно это различение сфер спасения и освящения, не столь ярко выраженное в учении Павла, недопонималось «иудействующими».

Закон не только ограничивался (в представлениях иудеев он мог только очищаться от ложных привнесений), но лишался своего главного атрибута ? быть одним из условий спасения. У иудействующих искупление Христово позволяло уверовавшему лишь получить новый шанс начать заслуживать спасение снова, но у Павла дело Христа было исключительным основанием спасения; к нему уже ничего не можно было добавить. Бог просто перешел на иной уровень отношений с уверовавшими людьми. Данное учение о временном характере закона, как системы правовых отношений с Богом, и его отмене, и не могли воспринять иудействующие.

Вот почему следующей причиной их противостояния с христианами стала концепция спасения по благодати. Судя по таким текстам, как Рим. 3:5-8; 6:1-2, иудействующих в доктрине о благодати как даровом прощении и наделении Божественной помощью не устраивал его кажущийся на первый взгляд антиномизм. Отпадала сама необходимость выполнения норм благочестия и святости, по крайней мере, со стороны тех, кто мог злоупотреблять этим положением, ища возможности попасть в число спасенных без фактического освящения. Коль я назван святым, то к чему соответствовать своему названию. Следует признать, что данная проблема беспокоила и многих епископов исторической церкви первых веков, не пожелавших различать между собой вопрос спасения и освящения, что исказило первоначальную суть учения Павла.

По Павлу же, Бог вступает с людьми в новые отношения, отношения не правового подчинения, а личной любви. Если человек имеет любовь, дела не замедлят проявиться (Гал. 5:6; ср. Ин. 14:23). Да, дела верующего будут вознаграждены, однако не это должно быть главным в его отношениях со Спасителем. Главное ? это осознание постоянной и всеобъемлющей зависимости от Господа. Да, верующие получат небесные венцы, однако будет ли это справедливо, когда Божья роль в наших делах составляет все, лишь косвенным образом опираясь на наши желания? Конечно, нет. Не потому ли церковь спасенных в образе «двадцати четырех старцев» из кн. Откровение (гл. 7) все же сложит свои венцы у ног Агнца. Таковым было подлинное учение апостолов Христа, однако оно выглядело в глазах иудействующих как слишком либеральное.

Хотя иудействующие признавали реальность прощения в Смерти Иисуса Христа319, однако подчинили ее принципу справедливости, т.е. прощение грехов Иисус осуществлял только при условии старания следовать закону, скорее всего, понимаемом в новозаветном смысле («закон свободы», «закон Христа»). Павел настаивал на концепции не полной безусловности, а необусловленности прощения делами (Марк.11:25-26; Матф.6:12; 18:23-25; Лук.6:37; 13:1-9), т.е. прощение Христово не означает всепрощения. Непростительными являются не сами дела, а отношение к ним человека (Матф. 12:31; 1Иоан.5:16-17; Евр.10:26-29).

Благодать не отменяет полностью принципа условности в вопросе личного применения спасения, но освобождает его от условия дел закона, в том числе и «закона Христа». Для процесса же освящения закон крайне необходим, как выражение неизменного Божьего атрибута Справедливости, но достигается с помощью благодати, понимаемой в значении силы Духа Святого. Закон для верующего, спасенного даром, означает способ познания того, что угодно Господу, и чем он может послужить Ему в знак благодарности.

Иудействующие не могли признать, что Бог оправдывает не праведника, а грешника. Им казалось, что таким образом Бог примиряется с грехом. Тем не менее, эти опасения были ложными, поскольку зависимость спасения от человека не исчезла, и от грешника все же требовалось покаяние и вера. Спасение получал не просто грешник, а грешник, предварительно осудивший свои грехи и изъявивший желание идти по пути освящения. Спасенным мог считаться не просто пожелавший спасения, а принявший на себя обязанность по соблюдению его условий, хотя и не имевших в своем составе фактор зарабатывания (заслуг).

Грешник призывался к доверию своей жизни в руки Бога, причем к доверию, совершаемому на постоянной основе: есть покаяние и вера, есть и спасение. Этого было достаточно, и в этом состояла вся благость Благой вести (Евангелия): от грешника не требовалось большего. «Отдай только сердце, все остальное ты достигнешь благодаря связи и пребыванию со Мной», ? говорил Бог. Однако для иудействующих, привыкших мыслить лишь в рамках ветхозаветного почитания закона, это выглядело чрезмерным доктринальным упрощением.

6. Новозаветный путь спасения

Новозаветное оправдание «по вере» («по благодати») в корне отличается от ветхозаветной праведности «по делам» («по закону»). Первое относится к грешнику (Рим. 4:5), вторая ? к праведнику. При этом ключевую роль начинает играть понятие вменения, как юридическое присваивание прощения грехов пожелавшему его принять грешнику.320 С этим понятием связано одно недоразумение, ставшее камнем преткновения не только для «иудействующих», но и для самих христиан в последующей истории церкви.

Данное недоразумение связано с тем, что получение прощения якобы снимало необходимость в осуществлении требований закона, чего никогда не наблюдалось в Ветхом Завете. Однако в виду того, что Жертва Христа должна была быть полной, ей было приписано значение замещения не только вины грешника, но и его праведности. В результате спасенный от грехов «спасался» и от праведности. Он не только не был обязан достигать в своей жизни плодов освящения, но это превращалось в его вину как пренебрежение сделанным Христом. Этих взглядов придерживался вначале своей деятельности Мартин Лютер, на этом основании отвергнувший «преображающий» аспект оправдания.

Писание, однако, указывает на различие, существующее между тем, как плоды искупления отражаются на нашем оправдании, и тем, как они отражаются на нашем освящении. Мы оправдываемся юридически, но в условия такого оправдания заложен и залог нашего будущего преображения, поскольку мы избираем не только выгоды положения спасенного, но и его ответственность, когда призываем Христа стать нашим спасителем. Иными словами, верующий спасается не только от последствий греха, но и от самого этого греха. Снятие наказания является лишь частью работы искупления, остальная его часть идет дальше и дарует нам и фактическое освобождение от власти греха. Такое отношение между этими двумя плодами искупления хорошо объясняет, почему Бог вообще наказывает Своих детей, хотя «усыновленного» Он наказывает, не осуждая, а исправляя.321

Иудействующие исходили из ветхозаветного представления о полномочиях жертвоприношения, согласно которому принесение евреем жертвы не освобождало его от необходимости следовать закону. Такой ход мысли предполагал, что Жертвой Христа с верующего в Него не снимается обязанность следовать заповедям Божьим. Но разве это не было перенесением на Новый Завет ветхозаветного представления об оправдании, представлявшего собой комбинацию прощения и заслуг? Это было бы так, если бы Жертва Христа относилась бы только к нашему прошлому, но и не к будущему. Поскольку же наше спасение осуществилось «не по делам», а «по вере», тогда что мешает верующему уже сегодня быть уверенным в своем спасении (Тит. 3:7). В жизни верующего уже сегодня ощущается действие силы Божьей, дарующее ему победу над грехом (Гал. 3:14). Таким образом, спасение перестало зависеть от времени, перейдя из отношений сделки в отношения дружбы.

Иными словами, вменение Христа не устранило напрочь необходимости нашего преображения, но дало нам гарантию того, что при нашем доверии Господу Он достигнет также и нашего фактического освящения. Передача Христу грехов не равнозначна освобождению от каких-либо требований якобы удовлетворенной Божьей святости. Напротив, святость Бога идет дальше, работая над нами и через нас, чтобы мы могли войти в Божий труд на правах сына, а не рабов. Это два различающихся между собой действия Божьих. Отношение между вменением и преображением таковы, что первое служит основанием для второго (см. «чтобы» в Рим. 6:6; 7:4,6; 8:4; 14:9; 15:9; Еф. 1:4; 5:25-27; Гал. 1:4; Тит. 2:12,14; 3:8). Первое уже совершено, второе же только начинается. Между ними есть связь, но связь односторонняя. Получается, что не оправдание зависит от преображения, а наоборот, причем вменение кратковременно, а преображение является процессом. Фактически с момента нашего оправдания путем вменения и начинается процесс нашего фактического преображения.

Это означает, что наш грех переносится на Христа не таким же путем, как заслуги Христа на нас.322 Бог вменяет Христу наши грехи при условии (не на основании) нашего желания усваивать Его праведность фактически (мы все еще освящаемся), а не только юридически (уже освящены). По сути дела грешнику вменяется не праведность Христа, а Его оправдание, понимаемое в юридическом значении прощения грехов (Рим. 3:25; Евр. 9:15). Именно этим значением должно и ограничиваться понятие вмененной нам праведности Христа.

Если же говорить об условиях оправдания со стороны человека, то его личная вера вменяется ему в праведность (Гал. 3:6). В Ветхом Завете верующему засчитывались в праведность его дела, в Новом ? вера. В спасительном смысле мы оправдываемся только верой и покаянием, но не делами. При этом оправдание «по вере» не освобождает христианина от необходимости соблюдения дел «закона» (разумеется, закона Христа), но служит ему основанием. Дела христианина следуют из его веры естественно (Иак. 2:17-26; Рим. 8:28; Гал. 5:6; Еф. 2:10; Тит. 2:11-14), хотя уже и не могут определять вопрос его спасения. Вот что значило доктринальное различение сфер спасения и освящения.

Совершение прощения грехов, вследствие вменения Христу вины отдельно взятого человека, собственно и стало определять получение им примирения, усыновления и спасения. Иными словами, быть оправданным во Христе стало возможным уже до окончания жизни человека, когда только и можно было подбить итоги его служения Богу. Именно этой, так сказать «отрицательной» (не фактической, но прощеной) праведности, и было достаточно для спасения по новозаветным условиям. «Положительная» же праведность переставала относиться к вопросу спасения и служила цели выражения благодарности за проявленную Богом милость (освящение).

На этом утверждении основано новозаветное различение дела спасения и вопроса освящения. Разумеется, эти два проявления Божественной благодати взаимосвязаны: нет никакой возможности освящения тому, кто не принял дар прощения грехов и силу Духа Святого, необходимого для ведения святого образа жизни. Между тем, спасение определялось уже лишь смиренным (Иак. 4:6; 1 Пет. 5:5) отношением к Жертве Христа (покаяние и вера), но не делами и заслугами.323

Хотя и в Новом Завете сохранено обязательство постоянного покаяния и исповедания текущих грехов, вопрос спасения все же находится в прямой зависимости не от количества таких покаяний, а от его качества. Покаяние следует понимать в более глубоком значении, а именно как однократное, раз и навсегда, посвящение сердца, ощущающего постоянную зависимость от Бога и нужду в Его преображающем воздействии. С этого покаяния и доверия Богу своей жизни начинается спасение каждого человека, т.к. они являются условиями возрождающего воздействия Духа Святого на него. Спасение, таким образом, носит продолжительный характер, будучи постоянно поддерживаемо соблюдением необходимых условий спасения со стороны самого человека, которые однако не имеют связи с делами.

Павлу было открыто Богом учение о благодатном прощении грехов посредством искупления Христа. До Христа грех прощался не только на основании каких-то, хотя и незначительных, заслуг, предоставлявших Милости Бога право прощения перед минимальными требованиями Его Справедливости. Уже в Ветхом Завете просматривается учение о благодати, т.е. преодоление правовых отношений с людьми, которое предвещает наступление новой эры спасения только по благодати, т.е. отношений, определяемых не правовым перед Богом статусом, а личностным или моральным.

Говорить же о том, что требования закона означали достижение человеком такого уровня святости, которым обладал только Бог, является лишь теоретическим допущением, т.к. Бог не может требовать от Своего творения стать Творцом. Требования святости по отношению к человеку лишь приближенно отвечают святости Бога, как отражение, несовершенное в силу своей природной и тварной ограниченности. Конечно, это не означает и того, что Богу совершенно безразлична и не нужна любая степень нашего преображения в Его образ (см. Рим.8:29).

Здесь, естественно, возникает вопрос: почему Богу не нравились правовые отношения с людьми, основанные на законе, когда они столь хорошо демонстрировали превосходство Бога над людьми? Дело в том, что Богу не приличествует вообще соревноваться с человеком в достоинстве, но из-за человеческого эгоизма, везде ищущего превозношения, Он явил Собственную Святость в данном Им законе. Бог не создавал самой неспособности людей достигнуть всех требования закона, но человек сам избрал грех непослушания и обрек себя на нее.

Поэтому Бог наказал (а не спровоцировал) человечество за грех Адама первородной или наследственной неспособностью к моральному, т.е. доброму действию (Рим. 7:14-24; 11:32; Гал.3:22), т.к. знал заранее, что справедливостью можно злоупотребить, оправдывая ею гордость. Именно в этом сокрыто то несовершенство закона в сравнении его с благодатью, благодаря которому он не мог уже оправдать грешника (Деян.13:39). Здесь мы видим связь между тезисами Павла о заслугах и о первородном грехе, который призван продемонстрировать человеческую неспособность угодить Богу собственными силами (Рим.3:9; 5:12). В данном случае первый тезис был причиной, а не следствием второго, бывшего лишь средством для него.

То, почему внешняя моральная неспособность вышла на передний план лишь с проповедью Павла, объясняется тем, что человеку было дозволено «получить возможность испытать собственные силы во всех направлениях, чтобы в конечном итоге прийти к познанию своего собственного бессилия»324, но Бог напоминал об этом постоянно и всегда (Иов.15:14; 25:4; Пс.50:7; 142:2; Иер.17:9).

Иное дело вопрос последствий греха Адама. Здесь Павел ближе к ессеям, которые сильно акцентировали внимание на испорченности человека вплоть до отрицания свободы действий, но не воли человека. Конечно же, фарисеи были более оптимистичны, чем Павел, уча о том, что изучение Торы делает порочные побуждения плоти подконтрольными и управляемыми.325 Ессеи к тому же еще полагались и на аскетические упражнения с целью обуздания своей плотской порочности.326 Павел же считал, что и Тора неспособна к этому, а напротив, даже содействует плоти.

С другой стороны, Павел не был абсолютным фаталистом, как впрочем, и ессеи, которые учили о двойственной природе человека: плоть совершенно испорчена, а его дух способен общаться с Богом, будучи частицей Его Духа. Например, ессейские источники говорят: «Всевышнему Богу принадлежат все деяния праведности, и путь человека не может быть надежно обеспечен иначе, кроме как духом, который Бог создает для него». «И я, творение глиняное? Природу свою, которая из праха познал духом, данным мне Тобой». «что же тогда должна понимать плоть?.. И как прах может направлять стопы свои?» «Размышляя о славе Твоей, я перечисляю чудеса Твои, и на понимание этого я, в изобилии сострадания Твоего и надежде на Твое прощение, уповаю. Потому что Ты слепил меня из глины? и не вложил в меня плотской сути».327 Т.о. тезис Павла о первородном грехе не связан с его доктриной предопределения, но почему он возникает отчетливо впервые у Павла и какую играет роль в его аргументации против воззрений евреев?

Понятие первородного греха придумал не Августин, Августин только исказил эту доктрину. Первоначально это была болезнь человека, поразившая его способность к делам, о чем и пишет Павел в Рим. 7 гл. Она ниспослана Богом в наказание за первородную вину Адама и везде связана с другим последствием последней ? смертью (Рим. 5 гл). Однако она не вина, а наказание за вину, притом Адама, распространенное на всех людей в воспитательных целях.

Павел, показывая необходимость перехода от правовых к межличностным отношениям Бога с людьми, возрождает тезис первородного греха и представляет его основной причиной неспособности человека выполнить требования закона, ориентированного как раз на выполнение дел. Отягченная этой болезнью природа человека способна была лишь к выполнению обрядовой стороны закона, впрочем, в целях воспитания человеческой зависимости от Бога переплетенной с моральными предписаниями.

На нравственный поступок она не была способна сама по себе, но тот достигался лишь с помощью всеобщей или естественной благодати, т.к. закон требовал и нравственных усилий. Павел как бы говорит евреям: "Все, что вы "достигли", принадлежит Богу, а не вам. Но если вы хотите собственных заслуг, то, предоставляясь самим по себе, вы попадаете в положение, когда по этой одной причине закон становится вашим врагом. Все что вы способны делать ? это лишь стремиться к соблюдению добрых дел, но перед лицом закона само это желание не может вас спасти, равно как и обрядовое усердие. Закон требует дел и притом дел нравственных, однако Богу нужны не только дела, но и отношение к ним, поэтому Он вводит эру спасительной благодати". Именно благодать Христа и оправдывает людей, и делает возможным исцеление пораженной первородным грехом их плоти, совершаемое в процессе их личного освящения.

По этой причине не первородный грех328, изначально присутствующий, был конечной причиной Прихода Христа в мир, что и не отмечено в Новом Завете, а несовершенство закона, оправданное лишь на начальном этапе человеческой истории. В целом формальная часть закона Моисея могла быть выполнимой для людей (Матф.5:20,45; Лук.15:7; Деян.10:32; Фил.3:6,9), но Бог отвергает эти дела, как недостаточные для достижения Его конечных целей. Почему же дела закона не подходили к этой роли? У закона было три недостатка:

1. он содействовал гордости;

2. он не щадил оступившихся, но раскаявшихся позже;

3. он держал людей под страхом возможности окончательного осуждения в течение всей их жизни.

Законом можно было злоупотребить таким образом, что «немощные» или малоспособные люди зачислялись ревнивыми «праведниками» в разряд второсортных, как недостойные помощи. Апостол Павел прекрасно знал, что это такое ? фарисейское превозношение над язычниками и даже различного рода «грешниками» из среды самих евреев, которым недоставало лишь немногого участия, поддержки и сочувствия, чтобы изменить свою жизнь, но от них все отворачивались с ядовитым пренебрежением.329 Ессеи (особенно кумраниты) были нетерпимыми к слабым членам своего общества еще в большей степени, так что те были изгоняемы из их колоний за малейшие провинности.

Это было величайшим парадоксом всей религии евреев, в которой «глубочайшее чувство Бога, желание ответить на Его любовь и прославить Его, доведены до крайних выводов: ненависти к грешникам (которая подобает Богу), удаление от всякого не члена общины (даже если он иудей)».330 И это было подлинной причиной отказа Бога от предоставления людям закона, как средства спасения или оправдания.331 Закон мог косвенно способствовать развитию в человеке гордости, т.е. того, что Бог ненавидит больше всего. Именно по этой причине Он сделал спасение даром, не зависящим от справедливого возмездия за заслуги перед законом.

Павел ясно пишет об этом, указывая, что причиной введения благодати явилось устранение возможности заслуг в деле спасения вне зависимости, являются ли они выполнимыми или нет (Рим.3:27; 1Кор.1:29; 2Кор.10:17-18; Еф.2:9; см. также: Рим.2:23; 2Кор.5:12; 11:12,18; Гал.6:12-14). Во Христе дела «закона Христа» становятся достижимыми, однако и ими можно злоупотребить, унижая и пренебрегая более слабыми братьями, поэтому и эти дела не спасают.

Примечательно в связи с этим, что апостол язычников нигде не затрагивает вопроса спасения людей до Христа, не имевших знания о том, что только Христос может спасать. Почему? Потому что он признавал закон как одно из условий спасения в Ветхом Завете наравне с благодатью (Пс.77:38; 102:9; 129:3-4; Ис.48:9; 57:16; Мих.7:18). Прощение грехов в Ветхом Завете было как обусловлено старанием грешника соблюсти закон, так и не обусловлено как, например, в период идолопоклонства или тяжелых грехов (ср. Пс.31:2; 17:27; 140:4 с Пс.50:6), за которые не полагалось приношения жертвы. Поэтому до Христа евреи спасались и соблюдением закона (см. Быт.17), и упованием на благодать (Быт.15).332
Павел упоминает оба эти условия ветхозаветного спасения вместе, говоря об оправдании Авраама (Рим.4:12,16). Прощение не освобождало от необходимости соблюдать закон (Павел нигде это не отрицает), а предоставляло лишь новый способ осуществления его требований ? уже без страха за судьбу собственного спасения. Каким бы ни были Богом установленные в разное время средства спасения, их нельзя рассматривать вне связи с искуплением Христа.

7. Спасение по вере

Удивительным Божьим решением примирить все народы было решение предъявить к ним одинаковое требование ? принять спасение в дар на доступном для всех условии, а именно личной веры.

?У Бога имеется только один план, и все должны быть спасены одним и тем же путем... несмотря на то, нравственными они или безнравственными были, образованны они или необразованны, иудеи они или язычники, живут ли они в период Ветхого Завета или в нынешнем веке?.333 Такого рода уравнение всех людей стало возможным ввиду суверенного действия Бога спасти людей независимо от их внешних заслуг, обусловленных требованием Его справедливости.

Так Божьим Промыслом было определено: из всех наций земли избрать одну ? Израиля ? с целью показать на ней всю неспособность людей собственными усилиями достигнуть выполнения требований Божьего закона. Разумеется, речь идет не о формальном законе Моисея, который соблюдался тщательно фарисеями, а о его моральной сущности, так ими проигнорированной. Для этого Бог открыл через Павла такое понятие как «закон греха», универсальным образом поразивший способность людей достигать желаемого на практике.

Эта одна из функций закона имела важное подготовительное значение: без эры закона, ставящего грешника в безысходное положение виновного, благодать была бы воспринята неправильно. Поэтому Бог действовал в два этапа: в Ветхом Завете Бог явил Себя как Справедливый Судья, а в Новом ? как Милующий Отец. Вначале должен был следовать закон, а после ? благодать, но не наоборот. Когда на примере лучшего представителя человечества (столько чудес и заботы явил Господь над Израилем) была показана греховность всех без исключения людей, Бог уравнял евреев и язычников, предоставив им уже новозаветные условия спасения.

Весть об универсальном применении спасения создавала впечатление злоупотребления милостью Бога. Именно этого не могли признать ни евреи, ни фарисеи, ни тем более ессеи, и именно это составляло ту «тайну», которая не была открыта до Прихода Христа на землю (Рим.14:24-25; Еф.1:9; 3:3,9; 6:19; Кол.1:26-27; 2:2; 4:3). При этом истину о «спасении не по делам» не могли упустить из виду или исказить евреи, жившие до Христа: они ее просто не знали (см. «узнавши» в Гал.2:16). Эту «тайну» нужно было принять не разумом, исследующим предварительное и ограниченное Писание Моисея и пророков, а верою в открытое через Иисуса Христа. Но Израиль не пожелал признать такого «радикального» Христа, т.к. Мессия в представлении евреев был связан собственной Справедливостью, подчинявшей себе Его чувство Любви к людям.

Евреям также было трудно ограничить условия спасения до одной веры. Ключевыми текстами в Новом Завете, говорящими об оправдании по вере, являются: Рим.1:17; Гал. 3:11; Евр.10:38. Текст Аввак.2:4 Павел цитирует по масоретской версии, т.к. Септуагинта дает вариант: "праведный жив от Моей верности», т.е. Божья верность выступает здесь в качестве предмета человеческой веры. И этот его выбор уточняет, что вера есть человеческая реакция на Божье предложение (Рим.4:12,16,19-24; 10:9-17; Евр.11:6).

Мнение о том, что вера есть одновременно и требование, и ответ Бога привнесено в христианство Августином его тезисом о непреодолимом характере действия благодати на грешника и не присуще Новому Завету. Это, однако, не исключает необходимости (как условия со стороны Бога) предварительного и непринудительного воздействия Бога на человека с целью возникновения его веры (Иоан.6:44; Рим.2:4; Фил.2:13). Процесс обретения веры имеет обоюдный характер, так как является свободной реакцией человека на это влияние (Матф.13:19; Рим.10:16; 1Кор.10:1-5; Евр.3:16; 4:2; 6:7-8), т.е. происходит и субъективно (внутренне), и объективно (внешне).

Говоря о новозаветных условиях оправдания, нельзя избежать вопроса: почему Павел не указывает наравне с верой и еще одного условия, т.е. покаяния? Возможно, ответ на этот вопрос заключается в том, что Павел обращался к «знающим закон» людям (евреям ? Деян.2:38; 3:19; 5:31; 11:18; 19:4; 26:20), или же к уже наученным этому «чтущим Бога» (прозелитам ? Деян.13:24,38), или к язычникам (Лук.24:47; Деян.17:30; 26:20; Рим.2:4), движимым острой духовной неудовлетворенностью. Все они имели опыт покаяния и знали важность его как условия спасения, но они как раз не были уверены в том, что вера также необходима для спасения, как и оно, поэтому Павел концентрировал свое внимание больше на вере.

С другой стороны, предмет покаяния, т.е. грех, мог быть обнаруженным и без благодатного воздействия. Покаяние присуще природе грешника, поскольку до прихода благодати над людьми властвовала эра закона, будь это закон Моисея или закон совести. Покаяние, естественно, подразумевалось в качестве условия спасения, тогда как верить можно было во что угодно. Когда же предмет веры определен, совесть очищена, покаяние обретает свою вторую жизнь, надобность в нем возрастает. Поэтому Павел и относил покаяние к жизни уже уверовавших людей (2Кор.7:9-10). Тем не менее, в Марк. 1:15 и Деян.20:21 оба эти условия представлены наравне и, следует полагать, не случайно.

В свете представления оправдания как косвенно зависящего от личной веры человека остается выяснить, какой смысл содержит в себе понятие «вера». Существует несколько возможностей его понимания:

1. как пассивное со стороны человека состояние переживания одностороннего действия благодати (нет условий со стороны человека);

2. как рациональное согласие с истинностью библейского свидетельства (условие ? познание содержания Библии);

3. как потребность в прощении своих грехов (условие ? покаяние);

4. как признание полной зависимости от Бога в деле своего оправдания (условие ? смирение);

5. как состояние сердца, осознающего собственную беспомощность и нужду в борьбе со грехом (два условия: покаяние и вера в Божью силу достигнуть желаемого);

6. как убеждение, свободно признающее Бога своим Господином из мотивов любви, а не долга;

7. всецелое упование на Бога, доверие Ему всей своей жизни и готовность следовать за Ним до конца своей жизни.

Пожалуй, только первое из этих мнений не имеет подтверждений в Библии, остальные варианты могут быть обоснованы ее содержанием. Скорее всего, их нужно объединить в один комплекс условий.

Поскольку спасение имеет характер длящегося во времени и находящегося в зависимости от убеждения человеческого сердца, становится понятным, почему оправдание (спасение) в Новом Завете относится к прошлому (Рим.5:1,9; 8:30; 1Кор.6:11; 2Тим.1:9; Тит.3:7), настоящему (Деян.13:39; Рим.3:34,28; 4:5; 8:33; Гал.2:16-17; 3:11) и будущему (Рим.2:13; 3:26,30; 5:19; 1Кор.1:8,22; Гал.5:5; ср: Матф.12:37) аспектам времени одновременно. Условный характер оправдания (как и спасения) ясен из Писания и виден из следующих текстов Писания: 1Петр.4:18; Рим.5:9; 8:13; 1Кор.1:8,22.

Доктрина оправдания представлена в Новом Завете в несколько сложном терминологическом виде: однокоренные слова "праведный" и "оправданный" в нем имеют определимое только на семантическом уровне различие. Формально они неразличимы, что создает впечатление смешения богословских аспектов слова "оправдание" (напр. у Иакова и Павла).

Новозаветные авторы различают два рода праведности (как, впрочем, и освящения):

1) вмененную (Иак.2:23; Рим.1:17; 3:21-22,24; 4:3,5-6,9,11,13,22 5:17,21; 9:30; 10:3-4,6,10; 1Кор.1:30; 2Кор.3:9; 5:21; Гал.3:6,21; 5:5; Евр.11:7);

2) усвоенную (Иак.1:20; 3:18; 4:17; 5:16; 1Петр.2:24; 3:14; 2Петр. 2:21; 1Иоан.2:29, 3:7,10; Рим.6:13,16; 14:17; 2Кор.6:7,14; 9:8,10; Еф.6:24; 5:9; 6:14; Фил.1:11; 1Фес.2:10; Евр.5:13; 12:11,23; см. также: Матф.5:20; 3:15; 5:6,10; 6:33; 25:46; Лук.1:75; 14:14; 8:14; Деян.10:35; 13:10; 22:12; 24:25; 1Тим.1:6-7,9; 3:2,10; 5:7; 6:14; 2Тим.2:19,22; 3:16; 4:8; Тит.2:12; Откр.22:11).

При этом их нельзя противопоставлять как непримиримые друг с другом. "Ошибкой было бы, однако, думать, будто Павел не употребляет слова "праведность" в его более привычном значении добродетели. Фактически, он это делает. В частности, в 1Тим. и 2Тим. он наставляет преуспевать в "правде" (1Тим.6:11), т.к. это правильные побуждения для человека из Божьего народа; и он считает богодухновенное Писание полезным для наставления в «праведности» (2Тим.3:16)".334 Однако он не уделяет теме совершения добра сотериологического значения (1Кор.4:4). В теологии Павла эти два рода «правды» указанием на их «независимость» (Рим. 3:21) не противопоставлены друг другу до полного их взаимного отрицания, но скоординированы, относясь каждая к своей сфере полномочий: «правда» по закону ? к освящению, «правда» по благодати ? к спасению.

Отношения между ними таковы, что праведность по благодати является условием и естественным продолжением праведности по закону (Деян.3:26; 26:20; 1Петр.2:24; Рим.5:10,19; Еф.1:4; Тит.2:11-12), что определяет и отношения вообще между спасением (оправданием) и освящением (преображением). Именно об этой тесной взаимосвязи веры и дел пишет Иаков (Иак.2:14-26). Павел не противоречил ему (Рим.6:12-14; 2Кор. 6:7,14; 9:10; Гал.5:6; Еф.4:24; Фил.1:11), однако считал эту связь не столь очевидной, как это видели Иаков, Иоанн и Петр, которые имели дело с более набожным народом, чем Павел, проповедовавший язычникам.

Дела не полностью характеризуют духовность христианина, который может грешить и мысленно, а дела совершать с корыстными побуждениями. По этой причине Павел придавал спасительное значение не делам, а внутреннему настрою человека, из которого затем как из своего основания произрастают и чисто внешние результаты.

Естественное происхождение даров освящения как следствия оправдания изложен в Писании очень ясно (Рим.8:29; Евр.12:9-11; Откр.21:27).335 "Бог, как Судия, оправдывает верующих грешников, объявляя их праведниками в Иисусе Христе и через Него; затем Он, укрепляя этих грешников, ждет, что они станут праведными в словах и делах".336

Тем не менее, делами закона в то время было легко злоупотребить, и именно по этой причине Павел начинает указывать на их подчиненное по отношению к личной вере положение. Еще Стефан утверждал, что "нечистыми" язычников сделал именно закон, и причем ритуальный, который и должен был отменен Христом. Правда, этим оправдание не ограничилось, отказавшись от дел вообще, а не только от дел ритуальной части закона Моисея. По этой причине Павел говорил не о новой возможности спасения, а о нем самом, как полноценном пребывании в общении с Богом уже здесь, на земле. Тем не менее, в искупление Христа входит и эта часть труда: создать одинаковые условия для спасения всех без исключения людей через оправдание только верой.

Значение доктрины спасения по вере очень велико. С переходом от правовых отношений Бога с людьми к личностным вопрос спасения у Павла зазвучал в индивидуальном ракурсе. Теперь ответственность за него непосредственно несется самим человеком, а внешнее стимулирование или противодействие ему носят характер повода, но не решающей все причины. Т.о. доктрина спасения не по делам, а по вере позволяет избежать целого ряда злоупотреблений в церкви, применимых и в современных условиях:

- боязнь неспособности устоять в спасении;

- служение Богу из мотивов выгоды;

- возможность спасения через отношения «сделки»;

- совершение мотивированных безразличием действий;

- отсутствие общения при неумышленном проступке;

- критика и осуждение поступка без учета мотива его совершения;

- превозношение над слабыми или новообращенными членами церкви;

- зависть, конкуренция, а также подозрительность и контроль за поведением другого человека;

- практика «видимого» благочестия.

Настоящая доктрина ограничивает проявление гордости, не имеющей права судить о других по внешней стороне их жизни, а также ввиду того, что и сами дела достигаются лишь с помощью благодати Бога, уменьшается значение человеческих усилий в их достижении. В любом случае, покаяние и вера не выступают в роли основания ни для спасения, ни для освящения, которым является единственно заслуга Бога.

Заканчивая наше изучение теологии Павла, следует отметить, что Павел успешно систематизировал и защитил учение о спасении, а также скорректировал учение об освящении Ранней церкви. Конечно же, в ряде его аргументов нельзя искать системного изложения, поскольку он следовал также и типологическому подходу в толковании Писания (Гал.4:21-31; см. также: Матф.2:15,23; Евр.7:1-12), однако они были у него в основном средствами иллюстрирования богооткровенно предоставленных ему доктрин. Это очень важно для пастора, популяризирующего христианское учение типологическим или аллегорическим способами его интерпретации.

В заключение данного исследования хотелось бы отметить выводы, вытекающие из него. Прежде всего, ряд ортодоксальных и современных направлений в христианстве в вопросе спасения отходят от евангельского учения, вводя в число его условий необходимость соблюдения дел, даже если это дела «закона Христа». С другой стороны, ряд протестантских конфессий, в частности придерживающихся кальвинистского богословия, отрицают вообще какую-либо зависимость спасения человека от его поведения без разницы, в какой сфере оно проявляется: намерений или поступков. В итоге получается, что за погибель некоторых людей ответственен единственно Бог. Для такого вывода нет решительных доказательств в самом тексте Писания, но, напротив, есть масса противоречащих ему аргументов (всеобщность искупления, условность оправдания, не принуждающий характер благодати и т.д.).

Разумеется, эти две позиции вносят в христианство разделение по столь существенному вопросу. Нужно отдать должное им обоим в том, что они имеют определенные основания в самом Писании. Как концепция заслуг, так и концепция благодати одинаково выводятся из Библии. Это говорит о том, что им нужно просто найти определенное для них Богом место, но не игнорировать до полного отрицания одной из них. Сделать такое различение сфер применения можно путем проведения различия между сферами спасения и освящения (имеется в виду преобразующего, а не только лишь вмененного).

Значение такого разделения очень важно: спасение зависит не от дел, но только от характера отношений человека к Богу и к греху. Это означает, что в спасении Бог, прежде всего, заинтересован в преображении человеческой личности и лишь затем образа его внешнего поведения. Последнее занимает подчиненное по отношению к первому положение в вопросе спасения и преобладающее в вопросе освящения. Богу не угодны дела, если они делаются человеком, не посвященным Ему и не готовым к работе над самим собой. Ему также не угодно неискреннее посвящение Богу одного лишь сердца или ума без ревностного желания осуществлять духовные идеалы на практике.

Исторически получилось так, что учение о спасении по благодати стало неудобным из чисто пасторских соображений, зависимых от поддержания церковной дисциплины. Коль дела не определяют вечную участь, то можно жить как угодно. Однако бегство от этой опасности привело к другой, согласно которой требуемый для достижения спасения уровень дел повышался до такой степени, что превращал жизнь христианина в непосильную обязанность. Тем не менее, злоупотребить можно всем, как законом, так и благодатью. Возвышение закона сводит все отношение христианина к Богу к одному лишь страху, преувеличение благодати ? к безнаказанности.

Новозаветное учение не отменило человеческую ответственность, а сместило ее из внешней сферы во внутреннюю. «Неужели христианство просто сломало стену, сняло ограничения и объявило, что различие между чистым и нечистым не имеет никакого значения? Конечно, нет! Христианство проявит более высокие нравственные требования, чем иудаизм, требования, более реалистичные и, вместе с тем, предполагающие большую ответственность. Но в то же время оно сможет придать верующим такую опору святости, которой никогда не знал иудаизм».337

Спасение во Христе перестало зависеть от внешних результатов его деятельности, поскольку, с одной стороны, в условиях реального зла они недостижимы, с другой ? то, что достижимо при помощи благодати, приводит христианина к гордости, поскольку он склонен выдавать за свои заслуги совершенное исключительно Богом. Когда же он будет знать, что без Него он ни на какое доброе дело неспособен, то будет лучше осознавать свою зависимость от Господа. Спасение не может стать предметом торговли. С другой стороны Бог хочет иметь дело с чистым желанием человека, а не с тем, которое искусственным образом подогревается сулимыми ему в вечности или на земле благами.

Спасение по Новому Завету определяется доверительными отношениями человека с Богом, а не его трудами или заслугами. "Уверовавшие грешники провозглашаются Отцом праведными через Сына; делаются праведными через действующего в них Духа Святого; и станут полностью праведными в грядущем мире. Они пребывают и будут праведными, потому что находятся во взаимоотношениях завета с живым Богом, Который есть Бог всякой благодати и милосердия, и Который доведет до завершения то, что начал делать в них, провозгласив их оправдание во имя Христа".338

Бог сделает это, если мы со своей стороны будем поддерживать спасительные отношения неповрежденными. "Хотя вопрос о жизни и смерти верующего уже решен (Иоан.5:24), ему все же предстоит явиться на суд, где он получит похвалу или порицание за свой жизненный путь? Но истинно верующего, какими бы ни были его грехи, этот суд не может осудить на погибель. Ничто не может вырвать нас из милостивых и любящих рук Христа (Рим.8:31 и сл.). Только тогда, когда человек своим непослушанием отвергает веру и возвращается к неверию, Божий суд постигает грешника как уничтожающая кара (1Кор.10:1 и сл.)".339

Согласие с благодатью

Оглавление








1. Введение

Основной целью настоящего исследования является попытка арминианской интерпретации богословского спора, имевшего место в христианской церкви начала V-го века н.э. Он касался природы спасительных отношений между спасаемым грешником и Спасителем. Данная дискуссия возникла в результате столкновения между двумя представлениями о спасении, основными выразителями которых были карфагенский епископ Августин (354-430) и ирландский образованный мирянин340 Пелагий (ум. ок. 420).

Со временем позиции обеих сторон претерпели некоторое изменение и уточнение, пока после пятнадцати лет полемики настоятель марсельских монастырей Иоанн Кассиан (ок. 360-435) и два его сотрудника341 предложили компромиссный вариант решения, не удовлетворившись ни одним из предыдущих. Каждый из этих лиц стал основателем отдельной теологии спасения ? августинизма (правового монергизма342), пелагианства (правового синергизма343) и полупелагианства344 (морального синергизма). Их различия в разных модификациях продолжают свое существование и в богословии настоящего времени.

Ключевым в пелагианском споре был вопрос: ?Кому, и по какой причине посылается Божья благодать?? Иными словами, нужно ли человеку просто ждать ее снисхождения или же, напротив, ему для этого нужно проявить некоторую реакцию на ее призыв?? Разумеется, данную тему нужно различать от достижения спасения голгофским трудом Иисуса Христа (искупление), ограничившись вопросом применения заслуженного Христом спасения к конкретному грешнику.345 В современной своей интерпретации этот вопрос звучит так: ?Зависит ли получение спасения от участия в этом вопросе человеческой стороны или же оно является абсолютно суверенным действием Бога??

"Многие спрашивают, когда в нас действует благодать Божья? Тогда ли, когда в нас обнаруживается доброе расположение, или доброе расположение тогда в нас обнаруживается, когда посетит нас благодать Божия? Многие, решая сей вопрос, преступили границы, от чего и впали в противоречия и погрешности" (Иоанн Кассиан. "Собеседования", 13, 2)." 346

Постепенно Августин занял позицию, согласно которой Бог действует первым, не ожидая от человека никаких действий или любого другого поведения. Пелагий же изначально отстаивал прямо противоположную позицию: все, что Бог требует от человека, тот способен осуществить. Кассиан выдвинул компромиссную теорию о том, что для спасения необходима как благодатная помощь, так и человеческое участие.347
Иными словами, суть спора сводилась к тому, носят ли отношения между Спасителем и спасаемым принуждающий и односторонний характер, или же опирается на человеческое волеизъявление или какое-либо участие в нем? Собственно, эта проблема затрагивает вопросы не только сотериологии, но и собственно теологии и антропологии, тесную взаимосвязь между которыми в то время не вполне осознавали, впрочем, и сами участники спора. Несмотря на ограниченность и односторонность их мнений, именно пелагианский спор обусловил дальнейший ход многовековой дискуссии, хотя консенсус так и не был достигнут.

В категориях современной теологии эти концепции могут быть представлены следующим образом:

1. Кальвинизм ? Бог спасает человека вне зависимости от его заслуг и отношения к спасению;

2. Либеральное богословие ? Бог предъявляет человеку Свои условия спасения в виде требований (морального) закона, от выполнения которых и зависит вопрос его достижения;

3. Арминианство ? Бог предлагает человеку возможность спасения, не учитывающую его дел, но предполагающую наличие и сохранение его личных отношений с Ним.

Таким образом, мы можем сформулировать основной вопрос сотериологии, который и представляет собой предмет настоящего исследования: является ли получение спасения человеком условным или же оно безусловно, как и его достижение Христом? Если оно условно, то каков состав и природа этих условий? Мы проанализируем принятые в богословии позиции и подчеркнем их положительные и отрицательные стороны. В качестве библейского учения спасения будет представлена концепция условности получения спасения (в нашем случае просто условности спасения), которая хотя и предполагает более сложный ответ, однако он наиболее приемлемый. Она опирается на тезис о несовместимости между собой лишь таких понятий как ?условность? и ?заслуги?, при полной возможности согласия условности и благодатного характера получения спасения. Это означает, что дар Божественной благодати предлагается безвозмездно, но не безусловно, что говорит о его непринудительном характере воздействия на человека.

Значение затронутого в данной работе вопроса весьма велико, потому что он относится к существу всей нашей веры, т.е. возможности самого нашего спасения. Если спасение совершается без моего (даже элементарного) участия, то я могу лишь пассивно ожидать его наступления. Если же со стороны Бога ожидается и мое участие, то я могу прождать очень долго и, не найдя выхода, просто выдать за действие Бога то, что попытаюсь достигнуть самостоятельно. Такая неопределенность вносит неразбериху в вопрос ответственности в деле получения и пребывания в спасении: нельзя знать, где оканчивается моя ответственность и начинается Божья, и наоборот.

В итоге, возможны две крайности: я буду либо выдавать за Божье действие мои собственные мысли и поступки (проступки), либо неоправданно приписывать Его действия моим собственным заслугам. Обеих позиций следует избегать, и в данной работе представлен вариант того, как этого можно достигнуть.

Примечателен тот факт, что проблема отношений благодати и человеческой воли является сквозной в истории богословской мысли. Спор этот практически никогда не прекращался: после осуждения «полупелагианства» на Оранжском Соборе (529) по различным аспектам он продолжался между Готшальком и Эриугеной (IXв.), Абеляром и Бернардом Клервоским (XIIв.), Дунсом Скотом и Фомой Аквинатом (XIIIв.), Гавриилом Билем и Томасом Брадвардином (XIVв.), Лютером и Эразмом (XVIв.), Безой и Арминием (XVII в.), Уэсли и Уайтфильдом (XVIIIв.), Чарльзом Финнеем и Натаниелом Тейлором, Спердженом и Клифордом (XIXв.), Карлом Бартом и Эмилем Бруннером (XXв.).

Очевидные трудности, возникающие при ответе на поставленный выше вопрос, изучены довольно хорошо, и, кажется, нет причин поддерживать эту дискуссию. Однако, настоящее исследование позволит взглянуть на эту проблему под несколько новым углом зрения. В данной работе использован комплексный подход, учитывающий влияние на богословие этого периода истории Церкви факторов психологического, политического и мировоззренческого измерений, а точнее ? античного функционального представления о человеческой личности, т.е. строго правового истолкования человеческих отношений, и философии неоплатонизма, характеризующих в целом всю эпоху жизни Августина, этого крупного западного теолога. С другой стороны, отличительной ее особенностью является рассмотрение содержания спора в процессе изменяющихся взглядов самих его участников. Поэтому структура сочинения подчинена идее развития и динамики данного спора и содержит богословский анализ всех задействованных на каждой его стадии концепций. Такой подход позволил мне представить весь ход дискуссии, как в ее последовательном развитии, так и в некоторых отступлениях, указывающих на сложность формирования доктрины благодати.

Касаясь обзора многочисленных источников и литературы по данной теме, можно констатировать тот факт, что со стороны различных богословов к теологии всех трех представителей и участников данного спора было самое различное отношение. Например, целиком взгляды Августина не принимает никто: для протестантов из кальвинистического лагеря он неприемлем во всем, кроме доктрин предопределения и монергизма; католиков же наоборот не устраивают в нем лишь доктрина двойного или абсолютного предопределения и убеждение в абсолютной моральной неспособности падшего человека; протестантов в целом ? учения о сверхдолжных заслугах и чистилище; части лютеран ? концепция ?наделяемой благодати?. Православная традиция в подавляющем большинстве определяют ?позднего? Августина в разряд еретиков, и из современных богословов лишь Серафим Роуз является единственным исключением.348

Очевидной трудностью в объективной оценке богословского наследия Августина является, как это отмечают все исследователи его творчества, начиная с немецких либералов Рейтера и Гарнака, некоторая противоречивость или бессистемность его теологии. По мнению этих исследователей, "против различных противников великий апологет руководствовался различными интересами, меняя каждый раз точку зрения. Кроме того, в качестве апологета церковной практики, он часто вынужден был защищать и отстаивать действующие в церкви обычаи и принципы, хотя бы они и противоречили его субъективному религиозному настроению. Отсюда множество противоречий в его учении, отсутствие в нем какой-либо цельности и единства. Например, учение о свободе воли, развитое им против пелагиан, противоречит тому, что он учил о том же предмете против манихеев. Его антипелагианское учение о благодати находится в таком же противоречии с учением о церкви, которое он развил против донатистов".349

?В творчестве Августина много противоречий и натяжек. Так, с одной стороны он полагал, что истина доступна лишь индивидам, а с другой ? считал ее привилегией церкви. С одной стороны истина имеет непосредственный характер, а с другой ? она сверхъестественный дар. Безразлично Августин отнесся и к рационализму, но, тем не менее, конечная цель, устремленность понимались им как связанное с разумом божественное созерцание. Он утверждал, что тело не является злом, ибо происходит от Бога, но в телесных желаниях видел источник зла. Августин отверг манихейский дуализм добра и зла, но именно дуализм был последним словом его историософии.?350

Также изучение его трудов затрудняют и неоднократные повороты его теологии прямо на сто восемьдесят градусов. Например, отказ Августина (408) от своих ранних (404) воззрений неприменения насилия в вопросах веры351, а также возникновение его ?Исправлений? (426), в которых он подверг ревизии 232-е свои книги, потому что их использовали в качестве своих аргументов пелагиане352.

На самом же деле противоречивость теологии Августина объясняется не спонтанностью и ситуативностью его мысли, но ее развитием. ?Взгляды Августина не были всегда изначально завершенными. Ему приходилось часто изменять свои ранние представления, и поэтому он хотел, что бы его письма читались в хронологической последовательности, а его учение выводилось не из давних, а из новейших его писем (?Исправления?, Введение, 3)?.353

Развивая собственное видение вопроса спасения, к несчастью, он отошел от ортодоксального учения, введя идею монергизма, до него неизвестную в богословской мысли. Кальвинистские богословы, правда, пытаются отождествить его идеи с учением ап. Павла, однако, очевидным является то, что у Павла не содержится точно таких же идей, как у Августина. С другой стороны, и в глазах самих современников этого крупного западного богослова первородный грех понимался не как единственная причина личных грехов, а как некая предрасположенность к греху: ?Юридическое понимание ?первородного греха? как преступления, за которое все люди несут ответственность, как за свои личные грехи, впервые введено в богословие Блаженным Августином?.354 И, наконец, нам предстоит выяснить: оправдано ли, и в какой мере, применение к сотериологии концепции синергизма или взаимодействия между Богом и человеком, и в каком смысле.

На русском языке существуют переводы некоторых произведений самих участников данного спора355, обращение к которым может помочь в вопросе более глубокого знакомства с их позициями.356

2. Предыстория вопроса спасения

В этом разделе перед нами стоит задача в общих чертах обрисовать сотериологию первых четырех веков истории церкви, насколько она поддается систематизации. Приступая к ее реализации, необходимо помнить, что такие современные протестантские представления как: ?вменяемая? благодать, ?позиционная? святость и возрождение не через крещение этому периоду времени не были известны вообще, поскольку довольно рано библейское разграничение между вопросами спасения и освящения было предано забвению, а отдельные аспекты этой истины исчезли под давлением неотложных практических задач церковной жизни. Это уклонение в сторону, однако, могло произойти лишь на почве твердого раннехристианского убеждения в том, что дела являются неизбежным следствием и признаком веры.

Между тем идея оправдания только по вере ясно присутствует в произведениях Ефрема Сирина, Макария Египетского, Василия Великого и Киприана Карфагенского, а также эпизодически просматривается в трудах других ранних богословов. По этой причине такой исследователь восточной церковной традиции, как Сергий Страгородский был вынужден отметить: ?Если мы в вопросе об условиях спасения захотим основываться только на букве Св. Писания или Предания, то будем поставлены в некоторое затруднение. И в Св. Писании, и в Св. Преданиии мы откроем два ряда данных, из которых одни силою утверждают спасение единой верой во Христа, а не делами или с делами, другие же также решительно говорят, что одной веры не достаточно, необходимы непременно и дела?.

По крайней мере, до возникновения учения Феодора Мопсуэстийского (ум. 428) у нас нет убедительных доказательств тому, чтобы отцы учили о спасении как заслуге. Утверждать это им не позволяло убеждение в недостаточности дел для спасения, несмотря на то, что последние и были необходимы для его получения. Даже карфагенская богословская школа, сильно окрашенная в юридические тона, и та различала дела как заслуги и дела как признак обращения. Правда, в Апостольских Писаниях357 появляется намек на то учение, которое подхватил Тертуллиан, и которое считало подвиг Христа важным лишь для прошлой жизни. Такой взгляд делал спасение во Христе лишь новым шансом начать снова зарабатывать себе спасение делами, а не опирающимся на новые условия ? покаяние и веру.

Да, некоторые отцы церкви считали дела одним из условий спасения, однако не единственным и не дающим право игнорировать другие условия. Присутствие же самих дел, как условий для достижения спасения, требовалось признанием необходимости следовать «обожению» или «преображению» человека. Коль человек призывается к совершенству, то, разумеется, без него он не был способен угодить Богу, а значит спастись. Для того времени, утратившего понимание значения того различия, которое существовало между спасением (примирением, крещением) и освящением, это был единственный выход сохранить за делами статус богоугодных.

Тем не менее, в учении по крайней мере восточных отцов церкви содержалось представление об особой связи между сотериологией и общением Трех Лиц Божества внутри Троицы. Если Бог-Отец, Иисус Христос и Дух Святой могут сосуществовать внутри Троицы без разногласий и борьбы, значит и приобщение к этому сонму еще и спасенного человека возможно. Христос воспринял плоть человека как символ примирения Творца со Своим творением, устраняя природную отчужденность и невозможность общения без посредников.

Отношения между Тремя Божественными Личностями были не просто образцом для отношения людей друг с другом, но указывают на важность общения Их между Собой, а также и с людьми. Богу важны люди сами по себе, а не потому, что они могут что-либо принести Ему или заслужить. Соответственно человек от Бога должен ожидать не то, что Он может ему дать или чему научить, но, прежде всего, установления отношений родства и осознания близости с Ним.

Все иные подходы к спасению ранние отцы на Востоке (напр. «каппадокийские» отцы, Иоанн Златоуст) понимали как «наемничество», торговлю с Богом, выискивание оптимальных друг для друга выгод. Соответственно, они призывали верующих не говорить больше о Боге, а искать личного с Ним общения; ведь важно не знание о Боге, а знание Его Самого, т.е. ощущение реальности Его присутствия в жизни уверовавшего. Именно в этом смысле они понимание участие верующего в Божественной жизни, что, правда, вскоре среди христианских мистиков легко сместилось к ошибочному мнению, будто христианин усваивает не просто жизнь, учение или определенный образ мысли Бога, а Его природу, растворяясь в ней полностью, вплоть до уничтожения своей личности. Это был крен в другую сторону, поскольку такой подход вообще игнорировал какую-либо деятельность для Бога и Его дела на земле.

«В Ранней Церкви богословский спор о Троице и Личности Христа носил сотериологический характер, и это означает, что неверное представление о Боге приводит к неправильному пониманию спасения. В православном понимании надлежащая связь учения о Боге с учением о спасении сохраняется подчеркиванием тесной взаимосвязи между общением внутри Божества и тем общением, к достижению которого через «обожение» призван человек. Памятуя о такой связи общений, мы сумеем избежать крайности, рассматривая спасение отдельно от Личности Христа и превращая его в просто «предметы потребления» (небеса, вечная жизнь, непорочность и т.д.), которыми Христос действительно «наделяет» нас, но которые имеют не прямое отношение к Личности Христа.

В отличие от такого минималистского понимания, спасение является не просто чем-то, приходящим к нам через Христа; спасение и есть Сам Христос. Что такое небеса? Это ? видеть Христа лицом к лицу. Что такое прощение грехов? Это ? посредством Духа Святого соединиться с Тем, Кто взял на Себя наши грехи, чтобы избавить нас от вины. Следовательно, спасение ? это вечное общение с Троицей, такое же вечное общение, которое Бог имеет внутри Троицы».358

2.1. Учение о спасении у отцов Церкви II-IV веков

Нельзя сказать, что различные высказывания богословов первых четырех столетий истории христианской церкви легко свести в одну систему, однако по вопросу синергизма у них наблюдается удивительное единство мнений. Синергизм наблюдается даже в наиболее ранних христианских произведениях, таких как: Послание Варнавы, Пастырь Гермы, послания Климента Римского, Игнатия Антиохийского и Послания к Диогнету.359 Иное дело вопрос: какого рода этот синергизм? ? и здесь видно ясное различие позиций: от ответственности человека лишь за различного рода выражение своего отношения к спасению360 до требования совершения добрых дел как доказательства обладания спасающей благодатью. А вопрос порядка следования действий с обеих сторон (человеческой и божественной) в этот период истории христианской доктрины не был затронут достаточно глубоко.

При оценке раннепатристических высказываний важно помнить, что спасение у отцов церкви не отделялось от освящения, т.е. не понималось ни как состояние сердца, ни как какой-то момент его опыта, а только как процесс подражания Богу с помощью обретенной благодати во всем, в том числе и делах. Приводя мнения отцов о делах, часто трудно провести границу: где речь идет о признаках или следствиях спасения, а где о его условиях, однако даже те из них, кто настаивали на необходимости дел в качестве одного из условий спасения, до Августина не считали эти дела заслуживанием спасения, т.к. их было всегда недостаточно для того, чтобы их можно было назвать самоискупляющими.

Поэтому о награде за добрые дела в своем большинстве отцы говорили лишь в второканоническом значении, т.е. как о стимуле для неутвержденных христиан, а не как о доктринальной истине.361 Например, такой сторонник союза веры и дел, как Иоанн Златоуст (ум. 407) в своих "Беседах на послание к Римлянам" пишет: ?Ведь нимало не странно оправдаться верою тому, кто не имеет дел; но украшенному заслугами сделаться праведным не вследствие их, а по вере ? это было особенно удивительно и особенно обнаруживало силу веры".362

Убедительные свидетельства в пользу синергизма ранних отцов363 демонстрируют тот факт, что Ранняя церковь вовсе не утратила библейских позиций по вопросу спасения, которые якобы восстановил Августин, но как раз наоборот: ясно их утверждала. К тому же сам Августин признавался, что исповедовал именно эти взгляды, от которых потом отрекся. А поскольку взгляды, подобные второму периоду творчества Августина, до этого времени приблизительно высказывались лишь папой Иннокентием I и Иеронимом364 (и то не без влияния самого гиппонского епископа365), то идея ?монергизма? в спасении явилась полной инновацией для христианской церкви тех дней.

Конечно же, отдельные отцы церкви были понуждаемы строить свои убеждения, отталкиваясь от конкретных проблем, не всегда требующих всесторонней оценки, поэтому их взгляды не могут исключать наличия каких-то дополнительных истин при условии, если те не противоречат их собственным. Этим же обстоятельством объясняются и некоторые кажущиеся неувязки в их богословии. Так ?каппадокийские отцы? в полемике с Апполинарием подчеркивали греховность не только чувственной или душевной природы человека, но и духовной.

Однако, они в то же самое время учили о свободе воли человека и его способности воспользоваться предлагаемым спасением. Например, Григорий Богослов пишет: ?Поскольку есть люди, так высоко думающие, что все приписывают себе сами, а не Тому, Кто их сотворил и умудрил, ? не Подателю благ: то Слово Божье учит таковых, что нужна Божья помощь и для того, чтобы пожелать добра; тем более само избрание должного есть нечто божественное, дар Божьего человеколюбия. Ибо надобно, чтобы дело спасения зависело как от нас, так и от Бога? (?Слово 37 на Матфея 19:1?).366
Данная цитата одновременно хорошо характеризует всю эпоху, предшествовавшую зарождению пелагианского спора, а также указывает на синергизм и в сфере человеческих желаний как двустороннее условие появления веры, но снова-таки без упоминания о распределении ответственности между волей человека и Божественной благодатью. С другой стороны, ряд отцов видят условия для проявления благодати в смирении (Нил Синайский367), отказе от греха (Кирилл Иерусалимский368, Макарий Великий369, Антоний Великий370), любви к Богу (Макарий Египетский371), покаянии (Нил Синайский372) или прошении Бога о ее ниспослании (Василий Великий373, Иоанн Златоуст374).

Лучшим выразителем идеи о том, что благодать Божья сотрудничает с «волей желать» в отличие от «воли делать» человека был Макарий Египетский. Две стороны, участие которых в деле спасения человека было четко разграничено, представлено в двух его нижеследующих цитатах.375 «Как невозможно видеть глазу без света, или говорить без языка, или слышать без ушей, или ходить без ног, или работать без рук, так без Иисуса невозможно спастись или войти в Небесное царство». «Творцом дано нам самовластие свободы, чтобы от нас зависело и устремляться к лучшему, и удерживаться от худшего». В них выражена идея двухсторонности спасения и условности действия Божественной благодати.

Этот святой, как никто другой, отстаивал различие, существующее между способностью желать и способностью делать, хотя выражал это на собственном языке: «Господь требует от тебя, чтобы сам на себя был ты гневлив, вел брань с умом своим, не соглашался на порочные помыслы и не услаждался ими. Но чтобы искоренить уже грех и живущее в нас зло, то это может быть совершено только Божьей силой. Ибо не дано и невозможно человеку искоренить грех собственной силой. Бороться с ним, противиться, наносить и принимать язвы ? в твоих это силах, а искоренить ? Божье дело».376 Таким образом, Макарий оставлял за грешником право, хотя и безуспешной, но попытки бороться с грехом. Вот почему его труды так почитал Джон Уэсли, убедившийся в том, что истина о библейском понимании спасения не была утрачена на протяжении всей истории церкви.

Бесспорным, и это следует отметить особо, является убеждение отцов того периода истории христианской церкви, что благодать Бога предшествует человеческому познанию Божественной истины, но вопрос: посылается ли она всем людям или только самым усердным? ? истолковывается по-разному. Так Варнава в Соборном Послании (гл.9) лишь в общих чертах отмечает: ?Он (Бог) обрезал наши уши, чтобы, услышав слово, мы уверовали?.377
Тогда как Св. Иустин в своем ?Диалоге с Трифоном? (пар. 119) начинает допускать заинтересованность Бога в предоставлении всем людям возможности предварительного Его познания, что вполне согласуется с библейским богословием Общего Откровения: ?Думали ли вы когда-либо, что мы не смогли бы уразуметь содержащегося в Писании, если бы не приняли благодати к уразумению по воле Бога, желающего сего??.378 И, наконец, Григорий Чудотворец (ум. ок. 273) в своем сочинении ?О вере? говорит об этом совершенно ясно: ?Хочет ли кто познать Бога из творения или уразуметь из Божественных Писаний, ? без премудрости Его он ничего не может узнать о Нем или услышать. И призывающий правильно Бога призывает через Сына, и приходящий к Нему истинно через Христа приходит, а прийти к Сыну невозможно без Духа, ибо Дух и оживляет и освящает все?.379
Т.о. древность доктрины ?предваряющей? благодати380 вполне может быть выведена на основании даже этих представлений. Что касается влияния благодати непосредственно на человеческое желание, то эта идея381, хотя и недостаточно теологически выраженная, представлена, например, у Ефрема Сирина (ум. 373): ?По собственной вине покрывшись облаком неправды, душа блуждает во грехах, не зная того, что делает, не примечает окружающей ее тьмы и не разумеет дел своих. Но как скоро коснется ее луч всеоживляющей благодати, душа приходит в ужас, припоминает, что ею сделано, и возвращается с опасной стези от злых дел своих?.382 В сравнении с подобными высказываниями других раннехристианских авторов становится ясно, что речь идет лишь о внутреннем воспитании человеческой воли, а не о механической причинной ее обусловленности (детерминации).

Итак, в целом учение ранних отцов церкви о спасении было представлено концепцией синергизма. Даже такой предшественник Августина как Амвросий Медиоланский, наиболее приближенный к позиции "позднего" Августина, был также синергистом (?Толкование на Фил. 2:13?).383 Правда, как справедливо отмечает немецкий историк христианского богословия Рейнхольд Сиберг, синергизм восточных отцов отличался от синергизма представителей западного богословия.384
Так первые преимущественно считали благодать условной, когда человеку кроме его желания предъявлялись еще определенные требования для того, чтобы он мог воспользоваться ею, а вторые ? как безусловный дар в значении, что получение благодати зависело лишь от осознания человеком своей греховности и нужды в ней. Т.о. восточный синергизм носил более активный, а западный ? пассивный характер.

В свете всего вышесказанного можно видеть, что монергизм Августина и его даже умеренных последователей шел в разрез с общепринятым мнением более ранних и современных его эпохе отцов. "Между тем же св. Кириллом Иерусалимским и блаженным Августином можно обнаружить очень серьезные расхождения по вопросу о соотношении свободы и благодати. У Антония Великого есть утверждения, которые Отцами II Аравсийского собора рассматривались как ошибочные".385
Понятно, что это учение Августина не могло быть принято без возражений. Однако с другой стороны новшеством были и взгляды упомянутого выше Феодора Мопсуэстийского, которые были восприняты Пелагием. Вот эти две крайние позиции и столкнулись в непримиримом противоречии. Предпосылки появления этого учения, обеспокоившего известного гиппонского епископа, уходят в далекое прошлое и связаны с первыми попытками систематизации библейского учения.

2.2. Учение о спасении в трудах Иринея и Оригена

Богословие Ранней церкви представляло собой несистемное изложение основных элементов библейского учения, поскольку отсутствие канона и невозможность созыва вселенских соборов (вследствие непрерывных преследований со стороны римской власти) сильно затрудняли процесс упорядоченного и детального изложения основных истин Священного Писания.386
Однако на общем фоне пастырей церкви, мыслящих более практически, выделяются два богослова, предпринявших первый опыт систематизации христианского учения: Ириней Лионский (ум. 202) и Ориген Александрийский (ум. 254)387. Именно эти люди долгое время пытались связать все это неупорядоченное многообразие церковных мнений в одно цельное учение, стимулируя дальнейшие поиски лучших способов описания библейской истины.

Согласно учению Иринея, человек был создан не совершенным существом, а тем, кому только предстояло усовершенствоваться, т.е. перед Адамом стояла цель богоуподобления с помощью ?сверхъестественного дара? благодати, которого он лишился через свое непослушание. Т.о. первоначальный грех лишил его богоподобного ?духа?, но не затронул его человеческой природы. Боговоплощение же восстановило в людях утерянное сверхъестественное начало, с помощью которого стало возможным преображение человеческого естества в образ Христа (?теозис?). ?Мы получаем часть Духа для улучшения нашей природы и приготовления к нетлению, постепенно приучаясь принимать Бога?.388 Концепция Иринея представляет проблему человека как обреченность на естественные силы, недостаточные для победы над сатаной и злом этого мира, а спасение ? как преодоление этой недостаточности для достижения совершенной жизни с Богом.389

Богословие более значительного и плодовитого богослова Оригена находилось в большой зависимости от влияния неоплатонической философии, но, несмотря на вызванные этим обстоятельством определенные отклонения от ортодоксального учения, имело некоторые особенности, сыгравшие большую роль в уточнении природы библейской доктрины спасения. Ориген учил о том, что результатом первоначального падения людей явилось наказание в виде помещения их в материальные и ограниченные тела, что создало проблему противостояния богоподобной души с чувственными побуждениями тела.

Ориген, как и Ириней, был трихотомистом390, но последствия первородного греха он описал иначе: душа находилась в состоянии самоопределения между полярными влечениями духа и тела, и именно в этой неопределенности и ее связи с порочным телом состояла вся проблема греховного человечества.391 Искуплением Христа создается возможность выхода человека из этого неустойчивого состояния борьбы и обремененности человеческого духа не удовлетворяемыми потребностями тела. Сотериология Григория Нисского здесь полностью повторяет учение Оригена: ?Тленная природа обновляется сорастворением в божестве, ибо естество Божие преображает человеческое. Природа наша причащается силе Бога Всемогущего подобно тому, как капля уксуса, упавши в море, смешивается с ним и превращается в море. Естественные свойства жидкости не могут одолеть беспредельности, окружившей ее? (?Против Евномия?, 5.5).392

Несмотря на то, что греховность человеческого тела выводилась Оригеном традиционно и библейски неверно (тело было сотворено изначально Богом и не с целью наказания души первого человека), однако именно этот богослов связал греховность человека с его телом, которое действительно было наказано в самой своей природе. Библейское учение указывает на то, что грех произошел не от самого соединения души с телом, как ошибочно думал Ориген, но от наказания самого тела в виде смертности и закона греха, что означает, что душа грешит самостоятельным путем.

Однако в своем учении александрийский богослов не совсем потерял библейскую почву под ногами, поскольку мог быть понят и в смысле евангельского (Рим. 7гл.) противостоянии души и тела: ?Всякий грех и нрав приобретаются через плоть. Пока тело живет... до тех пор живет в нем и грех, а раскрытые в нас корни его сохраняют свою силу?.393 Поэтому Ориген, как и ап. Павел, видит в греховном теле источник самостоятельной, т.е. вышедшей из под контроля души, силы, причем отличной от ее богоподобной природы.

Это мнение перекликается с представлениями других отцов церкви, например Антония Великого: ?Зло пристало к естеству, как ржавчина ? к меди и грязнота ? к телу?.394 Конечно, будучи плодовитым и способным экзегетом, Ориген заложил основу всей богословской идее синергизма.395

Т.о. в богословии первых четырех веков христианской эры доминировало мнение о частичной способности человека воспринять и даже деятельно участвовать в своем спасении, что и определяет последнее как сотрудничество человека с Богом. К несчастью учение Оригена имело и свои крайности, что после его смерти ополчило против него всю христианскую церковь. В результате смешения различных оценок его богословского достояния вскоре ситуация в богословии спасения существенно изменилась.

На Востоке, по крайней мере, Феодор Мопсуэстийский (ум. 428), уделяя чрезмерное внимание необходимости послушания Богу, стал занимать оптимистичную позицию относительно природы человека: ?В учении о первородном грехе Феодор ясно и решительно отстаивает пелагианство. Верить, что Господь Бог растянул грех Адама на всех людей, на его взгляд, неразумно. Смерть естественна для человека, а не является наказанием за грех. В целом грех Адама не повлек за собой никаких последствий для людей. Искупление было лишь возведением человеческой природы на высшую ступень?.396
С другой стороны, другие восточные богословы, такие как Иоанн Златоуст и Феодор Тирский, не разделяли это мнение.397 В своем большинстве, они трактовали первородный грех как физическую смертность и нравственную слабость, которая не позволяла достигнуть совершенства здесь на земле, но допускала совершение некоторого добра, которое давалось теперь нелегко. Разумеется, эта точка зрения отлична от мнений как Иринея, не признающего природной порчи, так и Оригена, ограничивающего ее лишь физической сферой человека (что может быть понято в психофизиологическом смысле). Такая позиция не способствовала взгляду о возможности совершенства в христианской жизни, всегда указывая на ограниченность человеческих заслуг.

Так постепенно в восточном богословии к началу V века возник, по крайней мере, со стороны некоторой части его духовенства уклон в сторону придания человеческому участию в спасении статус заслуги, что стало благоприятной почвой для возникновения учения Пелагия, опиравшегося именно на данное направление в восточной традиции.

Однако библейское учение о первородной испорченности, идущее еще от Тертуллиана, нашло своих защитников на Западе, хотя они так и не сумели представить никакой модели объяснения ее природы. У самого Тертуллиана оно вполне совмещается с его учением о свободе воли человека398 и следует подозревать, что он, как и Ориген, относил эту испорченность именно к телу, поскольку душа у него по природе была ?христианкой?.399 Так же неопределенно об этом говорится и в постановлении Карфагенского Собора 252 года: ?Не должно возбранять (крещение) младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что происшедши от плоти Адама, воспринял заразу древней смерти через самое рождение, и который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи?.400
Эта практика крещения младенцев, которая первоначально была лишь допустимой, а не обязательной, привела к тому, что крещение стало снимать не только личные грехи, но и ?первородную? порчу, которая из наказания превратилась исключительно в вину. Это дало почву для появления весьма загадочного401 термина ?первородный грех?, который для описания наследственной непреодолимой испорченности до Августина никто не использовал. Под разными словами она понималась очень примитивно: коль все люди смертны, все каким-то образом приобщены к греху Адама.402 То, чему ясно учили отцы о первородном грехе, так это тому, что:

1. Крещение смывает как личные грехи прежней жизни взрослого крещаемого (Амвросий Медиоланский), так и «чужие грехи» (грехи Адама) взрослого и ребенка;

2. Первородный грех не вменяется новорожденным детям, которые невинны в личном плане (Григорий Богослов);

3. Первородный грех не причиняет личных грехов, но последние лишь добавляются к нему (Иоанн Златоуст).403

Ранняя церковь не знала, как обосновать необходимость крещения новорожденных детей. Однако с введением практики крещения младенцев была упущена библейская истина о том, что под первородным грехом должна была пониматься лишь та природная порча, которая выражаема человеком подсознательно и непроизвольно (Рим. 7). А поскольку эта первородная порча (а не грех) была естественным наказанием за грех первых людей, то ее нужно было искупать не посредством снятия (отпущения) вины (поскольку за одно и то же преступление Бог дважды не наказывает), но путем преодоления самого этого недостатка в процессе преобразующего действия благодати Божьей (Рим.5:12-18).

Душа человека от первородного греха не повредилась, но выразить себя в делах не могла из-за своей неразрывной связи с необратимо испорченным телом. О ее испорченности могла идти речь лишь как о косвенной зависимости от тела (см. «влечет к себе» в Быт. 4:7). Разумеется, понять необходимость такого разграничения отцам церкви было трудно, поэтому они были склонны в каждом случае акцентировать в человеческой природе то ее испорченность, то способность, хотя и безуспешного, но все же сопротивления греху. Попытка или желание жить свято лежала в основании способности человека раскаяться в своих грехах, на что и реагировала Божественная благодать. При этом отцы церкви даже не пытались эти положения объяснить или согласовать между собою. Лишь Макарий Египетский и не совсем надлежащим образом Иоанн Златоуст разграничивали сферы неспособности и способности человеческой природы к проявлению моральной инициативы. Это различие, особенно Иоанном Златоустом, проводилось не по признаку «дела - недела», а по признаку «несовершенные дела - дела совершенные». Получалось, что грешный человек был способен лишь на несовершенное, а искупительный труд Христа помогал ему достигнуть совершенства. Это было уклонение от новозаветного учения, выставляющего в качестве такого водораздела различие внутренних и внешних способностей человека.

Отвергнув это мнение в далеко несовершенной трактовке Иоанна Златоуста, Августин самостоятельно попытался разобраться в этом вопросе, но, к сожалению, недостаточно удачно. В конечном счете, получилось то, что юридический подход к пониманию сущности греха и искупления, восходящий от Августина через Киприана к Тертуллиану (все трое были юристами) вытеснил в западном богословии моральное их содержание. Это смещение акцентов заметили не скоро, но оно внесло в богословие определенную путаницу, которой и воспользовался Августин.

С другой стороны, хотя учение о первородном грехе не было изложено в полной ясности ни на Западе, ни на Востоке, все же оно имело свои общие контуры, которые ограничивали возможность его безудержной интерпретации, так что все, выходящее за их пределы, не могло считаться ортодоксальным. Это было приближение к полному пониманию истины, но приближение, отмежевавшееся от ряда неприемлемых возможностей.

Таким образом, систематически оформленные богословские учения Иринея и Оригена способствовали утверждению в богословии концепции синергизма, поскольку первое вообще отрицало первородную испорченность, второе ? признавало ее частичный, ограниченный лишь физической сферой, характер. Это означало, что противостояние могло возникнуть лишь на почве истолкования характера природной испорченности человека, но не по вопросу возможности синергизма, где все отцы имели согласие. По этой причине не синергизм, а учение о первородном грехе стало главной причиной возникновения пелагианского спора. К началу самого спора самую пессимистичную позицию в этом вопросе, отстаивали в большей мере именно западные Церкви, к традиции которых принадлежал и Августин.

3. Начальный период пелагианского спора

3.1. Жизнь и учение Пелагия (360-ок.419)

Первые сведения о Пелагии относятся к 380 году, когда он прибыл в Рим для продолжения своего юридического образования, начавшегося в Англии, откуда он был родом.404 Сын христианских родителей, он, однако, по обычаям того времени не был крещен в детстве. Крещение Пелагия состоялось в Риме, но неизвестно когда. После него довольно скоро Пелагий снискал большую известность в этом городе, своей добропорядочной жизнью войдя в доверие ко многим высокопоставленным светским и церковным лицам. Пелагий серьезно занялся изучением богословия, штудируя греческих отцов, особенно антиохийской школы.405

Столкнувшись с высокой степени аморальным состоянием римского общества и церкви, Пелагий задумался над причинами этого явления. Он обратил внимание на бытующее среди христиан мнение о порочности человеческой природы и ее неспособности бороться с грехом. В этом утверждении он увидел противоречие с необходимостью выполнения Божественных заповедей, изложенных в Библии, и занялся разоблачением учения о первородном грехе, обратившись к уже существовавшей в его дни теологии Феодора Мопсуэстийского406, а также учению римского монаха Джовиниана.407 Поэтому он стал учить: ?От любви к порокам мы подвергаем себя мучениям и уступаем злу, полагая, что мы не в силах отказаться от него? (?Послание к Деметриаде?, 18).

Когда же ему возразили словами Августина из его ?Исповеди? (10.29.40) ? ?Дай мне то, что повелеваешь?, Пелагий отверг их как мнение слишком упрощенное и удобное для ленивых людей, но все же обратил свое внимание на труды Августина. В это время в Риме с ним сближается один из самых верных его последователей патриций Целестий, который начал излагать его идеи в довольно резкой и безапелляционной форме.

Еще одним пунктом первоначального расхождения взглядов Пелагия и Августина был вопрос совершенства в добрых делах. При этом Пелагий учил, что благодать уже крещенному (в то время спасенному) человеку не нужна, но он способен достигать добрых дел самостоятельно. Августин же по данному вопросу в то время занимал общецерковную позицию, утверждавшую зависимость от благодати. В этом пункте учение Пелагия не было ортодоксальным и Августин воспользовался этим для того, чтобы обвинить его в ереси. Позже, как мы увидим, Пелагий отказался от этого тезиса своего учения.

Приблизительно в 405 году Пелагий пишет свое толкование на все послания ап. Павла, видимо в противовес анонимному (Иларий?) произведению, защищавшему идею первородного греха, известному сейчас под названием ?Амврозиаст?, на которое в основном и ссылался Августин. ?Пелагий был в состоянии изучить многое из трудов Тертуллиана, Киприана и Лактанция, так же как и из так называемого Амврозиаста, кто в продолжение второй половины четвертого века был анонимным комментатором Посланий ап. Павла?.408
Известно, что Пелагий написал еще одно произведение ? "О свободной воле", которое, как, впрочем, почти все остальные, до нас не дошло, а сохранилось во фрагментах, цитируемых его оппонентами. Пелагий учил, что никакого принуждения к деланию зла человеческая природа не имеет, а Христос пришел не восстановить потерянное всеми людьми положение, а сделать человека более совершенным. В своей книге ?О свободной воле? он написал, что "зло не рождается с нами, и мы производим потомство без порчи."409

Благодати как содействующей человеку извне силы не существует, т.к. человеческая воля не нуждается в ней (см. у Августина ?О деяниях Пелагия?, 18,42). "Для Пелагия благодать означала прощение грехов, которое он считал ничем незаслуженным подарком Бога. Так же благодать ? это моральное предостережение и пример Христа. И, разумеется, Пелагий также считал, что при крещении происходит оправдание человека лишь верой, независимо от его дел и заслуг. Но, однажды последовав зову сердца и став христианином, человек, вооруженный свободной волей, должен сам, своими делами пролагать себе путь к спасению, следуя заповедям Ветхого Завета и примеру Христа".410 Идеи Пелагия и Целестия стали быстро распространяться по всей Италии. Однако вскоре им суждено было встретить сильное сопротивление в Африке.

24 августа 410 года вестготы во главе с Аларихом захватывают Рим. ?Пелагий, как и многие другие, вынужден был укрыться в Африке от нашествия Алариха. Он пытался вступить в контакт с гиппонским епископом, но тот заранее подготовил свой ответ в виде записки в двенадцать строк ? настоящего шедевра предосторожности (Письмо 146). Весьма вероятно, что Августина предостерегли об учении Пелагия (?О деяниях Пелагия?, 26,51)?.411 Августин в это время находился в Карфагене, и его спор с донатистами не допускал ему приступить к данной теме. По его собственным словам, Августин знал о деятельности Пелагия давно, но не имел возможности прочесть его сочинения, чтобы вступить в открытую полемику подготовленным.

С другой стороны, он терпел Пелагия до тех пор, пока тот не стал защищать свое учение словами самого Августина из его труда ?О свободе воли? (388-395). ?Свои слова Пелагий подтверждал... ссылками на всеми уважаемых богословов ? Илария, Амвросия, Иеронима, Иоанна Златоуста и даже раннего Августина, написавшего в свое время работу против фатализма манихеев ?О свободе воли?. Здесь Августин уже не мог оставаться безучастным, поскольку в спор оказались вовлечены его собственные взгляды?.412
Эта ранняя работа Августина основывалась на взглядах его учителя Амвросия: ?Из сохранившихся проповедей Амвросия видно, что он понимал ?образ Божий? как ?силу разума? (Амвросий, ?Гексамерон?, 1.8.31). В этой работе он осуждает манихеев по поводу свободы воли, что так же оказалось по душе Августину. Сектанты утверждали, что избранные тайно предопределены ко спасению, а причины греха не подвластны человеку. В ответ на это Амвросий говорит, что мы способны управлять собой и не обязаны подчиняться внешним обстоятельствам?.413

Итак, Пелагий и его товарищ Целестий находились в покое до тех пор, пока в июне 411 года Августину не представился удобный случай, наконец, свести счеты со своими противниками. Это связано с проведением Карфагенского синода, на котором произошел знаменитый разгром донатистов, где, кстати, Пелагий впервые встретился с гиппонским епископом, холодно поприветствовав победителя целованием руки (см: ?О деяниях Пелагия?, 22,46).

В отличие от Целестия Пелагий не остался в Карфагене и тотчас отправился в Палестину. Целестий же обратился к карфагенскому епископу Аврелию с просьбой рукоположить его в священники. Однако, присутствовавший на синоде диакон Паулин из Милана, уже предупредил епископа о взглядах Целестия, что и явилось отправной точкой начала спора. Доктринальный опрос друга Пелагия закончился отлучением его от церкви. Примерно в это время Августин написал свой первый антипелагианский трактат под названием ?О заслугах и прощении грехов? (411-412).

Сам Целестий бежал в Ефес, где все-таки получил рукоположение, однако Карфагенский синод 412 года осудил его учение по шести пунктам, изложив истинную позицию:

1. Смерть не является результатом греха Адама;

2. Наследственного греха не существует;

3. Дети рождаются безгрешными;

4. Христово Воскресение не восстанавливает поврежденную природу человека, а служит для его совершенства.

5. Спасение возможно как по закону, так и по Евангелию;

6. Возможность достижения совершенства и без благодати.414

В свете этих событий в лице гиппонского епископа Пелагий увидел серьезного противника и угрозу своему тезису о возможности достижения совершенной жизни.415 Как раз этот пункт его учения и был оспорен в первую очередь Августином. Фактически спор начался по вопросу продуктивности благодати, но постепенно сместился к проблеме условий, т.е. возможности ее получения.

?Августин не присутствовал в Карфагене в 412 году, но уже в 411 году имперский легат Марцелий написал ему письмо с просьбой высказаться по поднятому там вопросу. В ответ Августин составил свое сочинение ?О заслугах и прощении грехов?, в котором он поставил на вид свое личное убеждение о том, что адамово повреждение заразило человеческую расу и что даже если безгрешность и является теоретически возможной в виду Божьей силы, в человеке имеется заслуживающая порицания склонность поступать неправильно, которая лишь с Божьей помощью, если она будет подана, может быть преодолена. В свою очередь Марцелий указал на противоречие между этой склонностью и возможностью достижения совершенства, поэтому он запросил еще более полного описания. Августин ответил ему своей работой под названием ?О букве и духе? в 412 году?.416

В этом сочинении Августин красноречиво показал отличие закона от Евангелия в деле спасения. Закон лиш