<<< Часть 1

Примечания


001
 О возможности проведения такого диалога свидетельствовали и ранние апологеты и отцы церкви, такие как: Афинагор, Иустин Мученик, Феофил Антиохийский, Минуций Феликс, Климент Александрийский, Ориген, "каппадокийские" отцы и др.

002
 Зеньковский В. Апологетика. - Киев. - 1990. Цит. по: Катехизис. - Киев. - 1991. - с. 22.

003
  Benjamin Breckinridge Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible, ed. by Samuel Craig, Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1948, pp. 74,75.

004
 L. Berkhof, Systematic Theology, 3rd revised and enlarged edition, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1941, pp. 36,37.

005
 Значение истории в качестве способа Божественного Откровения важно лишь на ранних этапах развития человеческой цивилизации, когда первоначальное устное предание еще не успело полностью ассимилироваться в языческих верованиях (сказания о сотворении мира и людей, их падении, потопе и об утерянном и ожидаемом в будущем "золотом" веке). Необходимость введения Синайского законодательства как раз и служило цели возмещения утраты этого первоначального знания о Боге и о Его отношениях с первыми поколениями людей. Разумеется, что не все, происходящее в истории, мы должны расценивать как проявление Естественного Откровения Бога.

006
 Врожденные знания о Боге признавал Ж. Кальвин, хотя в отношении спасения и относил их лишь к некоторым людям. Он был прав в том, что о Творце свидетельствует само творение, а от знания о Нем никому не суждено скрыться совершенно. К сказанному им можно добавить то, что это внутреннее (интуитивное) знание следует отличать от врожденных чувств, например, страха (З. Фрейд), вечности (Ф. Шлеермахер) или тайны (М. Элиаде). Это - именно знание, хотя и смутное и неполное, поэтому когнитивное содержание отличает его от других составляющих религиозного опыта и, в частности, от чувств.

007
 Это положение объясняет, почему Павел имел право обращаться к языческой мудрости (Деян. 17:28; Тит. 1:13), а Иуда - к апокрифам (Иуд. 14-15).

008
 "Влекущее" значение предварительной благодати также выражается в привлечении внимания грешника к проблеме греха и к убеждению его в готовности Бога простить его, а также в сохранении и защите в нем волевой способности в случаях внешних угроз и принуждения.

009
 Для правильного понимания подобных этому тексту мест Писания важно знать, что благодать Божья может восполнять недостатки веры, понимания или силы у тех, кто в силу различных причин не мог их иметь в той же мере, как все остальные люди. После такого восполнения благодать уже не просто посылает помощь и укрепляет, а требует проявления личной веры, чтобы человеку можно было оказать еще больший уровень помощи. Лидия не могла понять что-то в Писании, но Бог, скорее всего, через саму проповедь Павла открыл ей какую-то истину, незнание которой препятствовало ей уверовать. Поскольку она была "набожной" женщиной она уже что-то знала об истине, но не до того уровня, чтобы сделать осознанное решение. "Бог открыл ее сердце внимать" означает "даровал ей ответ на долго мучавший ее вопрос". В данном случае не произошло никакого безусловного избрания к спасению Лидии.
      Очень важно различать между собой неспособность к деланию добра, присущую всем людям, и слабость воли, веры или познания, которой могут обладать некоторые из них. По отношению к делам воля и разум человека не просто слабы, а бессильны: они нуждаются не в помощи, а в заместительстве. Им не по силам самим бороться с грехом. Но через начало покаяния, готовность к выполнению заповедей и молитву, они укрепляется благодатью, и тогда они одерживают победу над грехом. Таким образом, малое благо Бог всегда дарует людям, причем всем без исключения, а полную благодать лишь тем, кто правильно воспользуется первым. Вот почему несовершенство грешника никогда не бывает препятствием к получению им Божьих даров. Бог слабых не отвергает, а принимает, восполняя недостающее и укрепляя его до должного состояния. В любом случае, чтобы познать или получить благодать Божью необходимо ее востребовать. Бог может даровать ее и безусловно, однако такого рода милость не устраняет, а дополняет всеобщую благодать, поэтому и не определяет вопрос спасения.

010
 От Божественных требований выполнения определенных заповедей человечество никогда не было освобождено. Выражения же типа "и до закона грех был в мире" (Рим. 5:13) или "я жил некогда без закона" (Рим. 7:9) следует читать в контексте и относить только к закону Моисея, но не ко всем заповедям, существовавшим до его появления.

011
 Происходило это в той же последовательности (осознание нужды, поиск выхода и обращение за помощью), однако уровень знания в рамках применимости средств Общего или Особого Откровений определял различие в полученном результате. И в Общем, и в Особом Откровении Бог призывает грешника к покаянию и доверию Богу, однако степень понимания того, что такое грех и кто такой Бог, у людей, пользующихся средствами Общего и Особого видов Откровения, разная.

012
 Этот текст можно истолковать двояко: либо "влечение" предоставляет человеку способность последовать за Христом самым решительным и деятельным образом ("прийти ко Мне" в смысле "последовать за Мною" из Лк. 14:26-27), и тогда оно обозначает особую благодать, либо оно обеспечивает желанию человека возможность принять Христа, и тогда оно выражает естественную благодать, имеющую всеобщий характер по масштабу своего воздействия (см. "влечение" в Ин. 12:32). Судя по контексту, где Христос употребляет это выражение для объяснения причины неверия в Него иудеев, речь идет здесь о всеобщей благодати, без которой никто не способен обратиться ко Христу.
      Сказанное в этом тексте не означает избрание, признаков которого не выявляет контекст. Последний скорее описывает состояние тех людей, которые лишились предварительной благодати из-за своего упорства во грехе, хотя и обладали ею до этого, как и все люди. В любом случае, перед нами факт не принуждения, а необходимого с Божьей стороны условия, характер которого определяется другими текстами Писания. Например, о наличии предела Божьему воздействию на сознание грешника говорят такие места, как: Быт. 15:16; Мф. 12:31-32; 1 Фес. 2:16. Следовательно, среди упорствующих в признании авторитета Христа находились люди, свобода воли которых была утрачена вследствие их собственного сопротивления свидетельствам закона (см. ст. 45), но это не означает того, что она не существовала в них изначально. Да, сейчас они уже не могут "прийти", но раньше могли.

013
 Здесь и далее за исключением оговоренных случаев цит. по: Мыслители разных эпох о совести / Этическая мысль. - М. - 1990. - с. 284-293, а также: Разум сердца. Мир нравственности в высказываниях и афоризмах. - М. - 1989. - с. 127-134.

014
 Цит. по: Швейцер А. Культура и этика. - М. - 1973. - с. 149.

015
 Цит. по: Швейцер А. Культура и этика. - М. - 1973. - с. 150.

016
 Марксисты подчиняют индивидуальную мораль морали общественной и классовой (Л. Троцкий). Всем известны слова Маркса: "У республиканца иная совесть, чем у роялиста, у имущего - иная, чем у неимущего... Совесть привилегированных - это ведь и есть привилегированная совесть" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - т. 6. - с.140). В раннем же возрасте он был ближе к идеям социал-утопистов.

017
 Правда, Эрих Фромм, изменивший направление классического фрейдизма, уже не связывает совесть с бессознательным началом в человеке: "Чего не желаешь себе, того также не нужно желать другим - так звучит одно из важнейших правил этики. Но с таким же точно правом можно сказать: В чем ты виноват перед другими, в том ты виноват и перед собой" (Erich Fromm, Psychoanalyse und Ethik - Bausteine zu einer humanistischen Charakterologie, Deutscher Taschenbuchverlag, Munchen, 1992. S. 41).

018
 Впрочем, в душе и этого мыслителя велась борьба таким образом, что он не полностью отрицал моральные принципы и их объективный характер, хотя он и подчинял их социальным задачам. Например, ему принадлежит высказывание, отмеченное даже его идейным противником Л. Толстым: "Лучшее средство хорошо начать день состоит в том, чтобы, проснувшись, подумать, нельзя ли хоть одному человеку доставить сегодня радость" (цит. по: Разум сердца. - с. 296).

019
 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. - СПб. -1907. - с. 105.

020
 В настоящей книге слова "Сверх-Я" или "сверхсознание" используются скорее в значении, придаваемом им А. Бергсоном, а не З. Фрейдом и его школой психоанализа. Христианская психология не связывает друг с другом совесть и "бессознательное", как это делают некоторые философы-идеалисты, начиная от Шеллинга, приводя даже к его возвышению над моралью. Признание такого взгляда вводит в природу Бога "бессознательнный" элемент, что вступает в противоречие с библейским описанием Его как Личности, не знающей внутренних противоречий. Впрочем, православное богословие часто описывает этим термином интуитивные способности человека, и в этом смысле избегает данного порицания. Тем не менее "надэтичность" интуиции не может рассматриваться в значении "неэтичность".

021
 З. Фрейд наделял "Сверх-Я" биологической (бессознательной) природой, формирующейся под влиянием воспитания в раннем детском возрасте. К.Г. Юнг вообще на этой почве проявлял большой интерес к оккультным явлениям, введя их приемы в психологию.

022
 Вестермарк и Шарп признают частичное воздействие на содержание морального чувства культурных явлений и воспитания, что, конечно же, должно означать лишь развитие или угашение уже заданного врожденного зародыша морального самосознания.

023
 Архим. Ианнуарий (Ивлиев). Тайна и Откровение. / Катехизис. - Киев. - 1991. - с. 40-41.

024
 Швенгелер Б. Чувство вины. // Этос. - Бернек. - б/г. - с. 13.

025
 Эриксон М. Христианское богословие. - СПб. - 1999. - с. 522.

026
  Эриксон М. Христианское богословие. - СПб. - 1999. - с. 795.

027
 Цит. по: Мыслители разных эпох о совести. / Этическая мысль. - М. - 1990. - с. 288. Разумеется, когда совесть приводится к состоянию полного подавления ее функций и человек примиряется с фактом своей греховности, в его сознании вполне может создаться иллюзия ее "чистоты". И здесь уже прав А. Швейцер, указывая на неоправданность использования понятия "спокойной совести", делающей нас бесчувственными к сознанию к.-л. вины. По этой причине также и Л. Толстой справедливо обвинил идею "чистой" совести в короткой памяти.
В связи с этим важно отметить, что стандарт совести постоянно увеличивается с ростом послушания ей и фактически никогда не может быть удовлетворен полностью. Положительный смысл понятию "чистая совесть" придавал Фейербах, когда говорил: "Чистая совесть есть не что иное, как радость по поводу радости, причиненной другому человеку; нечистая совесть есть не что иное, как страдание и боль по поводу боли, причиненной другому человеку" (цит. по: Разум сердца. - с. 132).

028
 См. напр: Осипов А. И. Основное богословие. - М. - 1994. - с. 52-57.

029
 Говоря об Особом Откровении, ошибочно ограничивать его понимание представлением об исключительно иррациональном воздействии на волю человека. Да, оно сверхъестественно, так что Общее Откровение никогда не сможет путем саморазвития достигнуть высот Особого. Тем не менее, совесть человека несет определенную моральную информацию, хотя и опирающуюся на конкретное опытное знание. Также трудно согласиться с трактовкой Особого Откровения Бога как личного или индивидуального. Божьи стандарты морали, о которых свидетельствует совесть, универсальны и абсолютны, разумеется, не в качестве, а в степени. Их можно смешать с ложными идеями, разбавить или исказить, но не уничтожить. При этом важно помнить, что новозаветное спасение, представляющее собой знание о прощении грехов и силе Духа Святого, все же опирается на реакцию человека на свидетельства совести, религиозного и нравственного чувств, а также чувства справедливости. Без совести невозможно осуществление таких проявлений человеческой индивидуальности как покаяние и благодарность. Это означает, что Божий дар спасения может быть распространен и на язычников, разумеется после их физической смерти. Хотя они и не могли знать, каким же именно способом Бог может даровать им спасение, сама идея о Личном, Справедливом и Любящем Боге могла быть усвоена ими посредством возможностей Общего Откровения. В силу же того, что оно является частью Особого, их нельзя противопоставлять радикальным образом. Здесь сохранено название Особое Откровение по той причине, что сущность спасения не может быть полностью понята невозрожденными людьми, хотя частичное проявление ее в их жизни в виде идеи прощения грехов (напр. в форме жертвоприношений Неемана) и силы предварительной благодати Бога все же возможно.

030
 Это положение не означает того, что таковые люди могли оставаться в то же самое время идолопоклонниками или вообще безбожниками. Например, ранние отцы церкви относили к числу спасенных Сократа, с которым можно сравнить также Эхнатона IV или Конфуция. Так или иначе, но возможность спасения "приближающихся к Богу" людей на особых условиях признается даже ортодоксальными иудеями, которые называют их лицами так называемого "ноева завета".

031
 Позже мы увидим, что спасение для людей, живших в Ветхом Завете и доверившихся свидетельствам Естественного Откровения или закона Моисея, было провозглашено при схождении Иисуса в ад или "гадес" согласно 1 Пет. 3:19-20; 4:5-6; Еф. 4:8-10. Слова Христа к разбойнику на кресте: "Ныне же будешь со Мною в раю" (Лк. 23:43) также опираются не на полное знание истин Евангелия последним, а на спасительное значение средств Естественного Откровения.

032
 Поскольку знание не детерминирует, а лишь воздействует на сознание человека, первый этап не устраняет свободу воли человека, но включает ее в себя.

033
 "Понятие "быть избранным", следовательно, не содержит в себе результат одностороннего решения Божьего, являясь взаимной работой человека и Бога. Господь избирает тех, кто дает Ему возможность их избрать" (W. Beyschlag, New Testament Theology, 2d ed., 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1899), 1:138). Да и в целом само понятие избрания в Библии говорит не столько об Избирающем Боге или избранном индивиде, сколько о соответствии исполнителя предложенной для него Богом цели освящения. Всякий человек, который хочет быть святым, т.е. отделенным от греха и для Бога, может стать избранным. В данном случае Бог избирает не самого человека к спасению, а его положение как спасенного, по отношению к которому тот должен высказать свое отношение. Таким образом, Божье избрание определяет статус или характер спасения, доступ к которому остается всегда открытым для людей на условии добровольного согласия с Божественной целью избрания.

034
 В этом смысле он похож на израильтянина, не имевшего полного представления о том, что спасительным на самом деле была не его жертва, а искупление, совершенное Иисусом Христом.

035
 Нет спора, что Бог подготавливает к принятию спасения не избранных лиц, а всех людей, что и входит в функции предваряющей благодати Божьей, влекущей грешника ко спасению также, как и особой (Ис. 66:9; Рим. 2:4).

036
 Мельничук А.И. Общее откровение и евангелизм / Богословие и богословское образование в современном обществе. Материалы конференций Богословского общества Евразии. - Одесса. - 2002. - с. 200. Более подр. об этом мнении см: J.A.D. Anderson, Christianity and World Religions (Dowers Grove, IL: InterVarsity Press), 1984.

037
 Примечательно, что необходимость этого осознают не только модернисты типа Карла Ранера и Карла Барта, но даже и некоторые кальвинистические богословы. Например, Шедд говорит о возможности спасения тех, кого "Бог пожелает возродить без письменного Слова... Божий Дух не обязательно... должен дожидаться медлительных действий неверной церкви в вопросе проповеди письменного Слова, чтобы даровать Свою всемогущую благодать для рождения свыше" (W. G. Т. Shedd, Dogmatic Theology (Zondervan reprint, n.d.), 1:436,439). Конечно же, кальвинистическое учение о предваряющей благодати внутренне противоречиво, потому что ее нерезультативность определяется решением Самого Бога не спасать некоторых. Поэтому Промысел Божий в данном изложении вступает в противоречие с универсальной работой Духа Святого в людях. Поэтому эти авторы оправдывают возможность спасения язычников тем, что к ним доносится "особый" призыв, сопротивляться которому невозможно.

038
 Во свете раввинского представления о "людях Ноева завета" вероятно допустить, что речь идет не только о людях времени жизни этого ветхозаветного праведника, но и вообще о всех, кто в своих действиях был им подобным и кто, живя в ветхозаветное время, ничего не знал о законе Моисея.

039
 Конечно же, Петр под образом эпохи Ноя имел ввиду не просто ситуацию того времени, но то, что в иудаизме значилось под "ноевым заветом". "Люди ноевой праведности" - это люди, выполнявшие сокращенные постановления иудаизма или закона. На основании выполнения ими части требуемых по закону условий и допускалось их спасение, которое, впрочем, все же отличалось от иудейского отсутствием ряда Божьих благословений.

040
 Это не было простым "опущением планки" или уступкой в Божьих требованиях. Напротив, то, что требовалось по закону, было предназначено приготовить людей к должному принятию таких условий спасения, которые были предопределены Богом "во Христе", а следовательно "по благодати", извечно. Фактически Бог не сделал уступку в Новом Завете, а из педагогических соображений "поднял" требования в Ветхом.

041
 Существует и альтернативное данному мнение, о том, что Бог непременно пошлет ищущему Бога дополнительные и недостающие знания о Нем, чтобы он мог спастись. Я же лично склонен считать, что в исключительных случаях возможно спасение даже без знания его оснований. Это нечто похожее на то, как мы пользуемся мобильным телефоном, не имея и малейшего представления о его устройстве. В любом случае, Бог знает наперед (предузнание), кто из людей мог бы принять спасение, если бы получил о нем полную информацию, и на этом основании спасти его, если не сразу после его смерти, то перед судом у Белого Престола. Это несколько напоминает ситуацию, когда после некоторого времени, проведенного в тюрьме, человеку объявляют амнистию на основании новых, милостиво смягченных условий. Подобно этому, "смягчение" закона было достигнуто Жертвой Христа, о чем еще речь впереди.

042
 Шейфер Ф. Как же нам теперь жить? - Чикаго. - 1990. - с. 5-6.

043
 Карл Генри, Образ Божий / Теологический энциклопедический словарь (ред. У. Элвелл). - Москва: Духовное возрождение. - 2003. - с. 779.

044
 Под "обожением" или "теозисом" следует понимать преображение не тела, что произойдет лишь в момент воскресения, а именно духовной природы человека, его личных моральных качеств.

045
 Нибур Р. Христос и общество. - Новосибирск: Посох. - 1999. - с. 145.

046
 Этим объясняется то, что корни новозаветного спасения находятся в Ветхом Завете, о чем учил и Иисус Христос, называя расположенных к истине людей "научившимися от Отца" (Ин. 5:46-47; 6:45; 8:47; 10:26).

047
 В строгом смысле слова Бог не должен был бы лишать шанса спасения тех, кто не ощутил на себе не только действия Его справедливого суда, но и благодати прощения. В этом смысле мы видим милость Божью и в Ветхом Завете, например, снисхождение Бога к просьбам Авраама, многочисленные отсрочки в наказании Израиля, прощение греха Давида и злодеяний ниневитян. С другой стороны, Бог предвидит, как будет вести себя человек, если ему предоставить не только нормы справедливости, но и любовь, и, исходя из данного положения, определяет его вечную судьбу. Во всяком случае, нельзя отрицать существования тех людей, которые никогда не станут на путь покаяния ни от действия закона, ни от "влечения" благодати. Что касается посмертной судьбы детей, то поскольку они не реализовали своей сознательной воли, они будут спасены на исключительных и разумеется неравноценных с остальными спасенными условиях (см. 2 Цар. 12:23).

048
 Нибур Р. Христос и общество. - Новосибирск: Посох. - 1999. - с. 133.

049
 Нибур Р. Христос и общество. - Новосибирск: Посох. - 1999. - с. 190-191.

050
 Нибур Р. Христос и общество. - Новосибирск: Посох. - 1999. - с. 193.

051
 В данном толковании различия между путями спасения в Ветхом и Новом Заветах введение "дел" закона в условия спасения было временным действием Бога, предпринятым с воспитательной целью (Евр. 7:12,18-19; 8:7; Гал. 3:24-25). Люди (евреи) должны были попытаться исполнять то, что было не под силу одним человеческим силам, с тем, чтобы научиться большей зависимости от Божьей милости. Этим Бог показал, что мало только знать закон Божий, но нужно иметь еще и силу сделать желаемое. Этим устранялось нежелательное учение о заслугах в деле получения спасения.

052
 Слова "предал" из Рим. 1:24,26,28, конечно же, должны относиться к потере первыми людьми особой Божественной благодати, поскольку действия Адама и Евы отождествляются Павлом с "грехом" всех людей (Рим. 3:9). Поскольку же условия отпадения от обоих этих видов благодати похожи, то с потерей особой, возникала угроза потери и предварительной благодати. Это вполне согласовано с тем, что укоренение во грехе описано в этой главе в прогрессирующей форме, что подвело всех людей до состояния их бесчувственности к свидетельствам Естественного Откровения. Вот почему Приход Христа был крайне необходим, и если бы не всеохватное влияние Жертвы Христа, все люди оказались бы под окончательным гневом Бога.
Это означает, что ко времени Прихода Христа на землю распространение греха достигло такого масштаба, что стало угрожать и результатам естественной благодати, т.е. полным уничтожением оставшегося добра в отдельных душах людей. В Смерти же Христа всем людям была предоставлена дополнительная возможность правильно отреагировать не только на естественный Божий призыв, но и на сверхъестественный. Вот почему Писание подводит под действие искупления Христа всех людей (см. напр: 2 Пет. 3:9; 1 Тим. 2:4,6). Эта истина о возрождении Жертвой Христа естественной способности человека нуждаться в Боге и была центральной в арминианском богословии.
      Конечно же, в Рим. 1 гл. Бог "предал" людей лишь в смысле временного их наказания, потому что Рим. 2:4 говорит о непрекращающемся воздействии на грешников со стороны "богатства благости, кротости и долготерпения Божьего", "ведущих (их) к покаянию". Не каждое подавление голоса и действий (естественного или сверхъестественного) Духа Святого оканчивается неотвратимой погибелью для человека. Петр отрекся от Христа, в клятве призвав имя Бога, а Павел преследовал Церковь Божью и "шел против рожна", однако они пали не окончательно (ср. 2 Цар. 14:14). С другой стороны, места о "хуле на Духа Святого" (Мф. 12:31-32) и "грехе к смерти" (1 Ин. 5:16-17) говорят о необратимости долгого и упрямого сопротивления Богу (см. "всегда противитесь" в Деян. 7:51). Например, необратимую разновидность отпадения мы можем видеть в случае с Саулом (ср. 1 Цар. 15:23,26,29; 16:1; 28:6; 2 Цар. 7:15) и Иудой (Деян. 1:25), обратимую в случае с Петром, вероятно, Давидом и Израилем ("отвратился и оставил" в Деян. 7:42; ср. Рим. 11:1-2,15,23). Использование причастий настоящего времени в Евр. 6:6 говорит о продолжающемся характере "распинания" и "ругательства", следовательно, только к последнему и относится невозможность покаяния из Евр. 6:4.

053
  Эриксон М. Христианское богословие. - СПб. - 1999. - с. 142.

054
 Хотя такое дополнение частичного Естественного Откровения данными Особого может быть совершено лишь в вечности, возможность его предвечного осуществления может скрываться в тексте Флп. 2:10. Христос может еще раз сойти в ад (прежде, чем тот будет брошен в "озеро огненное") для того, чтобы спасти тех, кто мог бы спастись, если бы знал полноту проявленной для его спасения милости, выраженной на Голгофе. Разумеется, это схождение в ад не принесет никакой пользы тем, кто в их земной жизни не имели сокрушения о своих грехах и не искали выхода из своего безысходного положения. Так или иначе, Бог обладает рядом возможностей предоставить одинаковые шансы спасения для всех людей, несмотря на то, что им пришлось жить в различные исторические периоды спасения.

055
 Поскольку язычники не могут полностью выполнить все условия новозаветного спасения - до его исторического воплощения или после в отсутствие полноты знания о нем, Бог считает эти причины уважительными, чтобы предоставить им исключительную возможность спасения в Жертве Христа.

056
 Защита природной необходимости для религиозного сознания имеет особое применение. Дело в том, что предоставляя творению возможность автоматического управления посредством законов природы, Бог тем самым ограничивает Свою деятельность. Поскольку такое Самоограничение просто освобождает Бога от мелочных и не соответствующих Его достоинству попечений о человеке и мире, но нисколько не ущемляет Его всемогущества, можно полагать, что и предоставление человеку некоторой свободы не ограничивает Бога, а фактически освобождает Его.

057
 Шейфер. Ф. Как же нам теперь жить? - Чикаго. - 1990. - с. 145.

058
 Шейфер. Ф. Как же нам теперь жить? - Чикаго. - 1990. - с. 237.

059
 Неудивительно, что материализм не находит объяснения таким феноменам как любовь, поэтому он превращает, например, поцелуй между влюбленными в "иррациональный" акт взаимной передачи микробов.

060
 В этом смысле известное античное выражение "желающих судьбы ведут, а нежелающих тащат" весьма неудачно. Дело в том, что "судьбы", как "ведут", так и "тащат" не желающих или нежелающих, а их тела. "Желающие" же идут сами, не нуждаясь ни в какой помощи от судеб, а "нежелающие" внутренне, хотя и безуспешно внешне, все же сопротивляются им. По отношению к первым судьбы бездеятельны, ко вторым же применяют силу. Чье же тогда они преодолевают сопротивление, если нет свободы?

061
 Мень А. Истоки религии / История религии... - т. 1. - М: Слово. - 1991. - с. 116.

062
 См. его произведение "Свободная воля": K. Ioel, Der Freie Wille, 1908.

063
 Нечто подобное происходит часто в пасторской практике кальвинизма: когда христианин или служитель вел себя должным образом, он считался предопределенным к спасению "раз и навсегда", но когда по прошествии некоторого времени оставлял веру, о нем сразу же начинали говорить, что он "был среди нас, но никогда не был нашим". Предопределенный таков, поскольку "устоял до конца", а "устоявший", поскольку был предопределен. Разумеется, слова "всегда" и "никогда" - не козыри, а бичи кальвинизма.

064
 Бычко И.В. Познание и свобода. - М: Политиздат. - 1969. - с. 64. Этот труд можно порекомендовать для лучшего понимания того, что связь между теоретическими представлениями и реальными явлениями материального мира или действиями человека неоднозначна. Объективность не полностью характеризует бытие, которое имеет и субъективный компонент. Неточность случается не только в теории или опыте, но может входить в саму структуру бытия, на которой основан опыт. По этой причине теория фактически не в силах совершеннейшим образом описать и объяснить практику.

065
 Левицкий С.А. Трагедия свободы. - Франкфурт-на-Майне: Посев. - 1984. - с. 14.

066
 Бычко И.В. Познание и свобода. - М: Политиздат. - 1969. - с. 55.

067
 См. М. Борн. Физика в жизни моего поколения. - ИЛ. - 1963. - с. 88, 196.

068
 Бычко И.В. Познание и свобода. - М: Политиздат. - 1969. - с. 80.

069
 J. Bochenski. Contemporary European Philosophy. Berkley and Los Angeles, 1957, p. 19.

070
 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. - М: Республика. - 1994. - с. 97.

071
 Ситуация научного кризиса как неспособности при помощи прежних теоретических систем и моделей объяснить наличные факты, даже может выглядеть в виде условия совершения подлинного свободного действия, хотя и основанного на "ученом незнании": "То, что прежде позволяло уверенно ориентироваться в самых запутанных познавательных ситуациях, порождая ощущение независимости от этих ситуаций, свободы принимаемых решений, было, по сути, формой зависимости от логики. Лишь утрата этой нити лицом к лицу сталкивает ученого с подлинной проблемой свободы, ибо только подобная ситуация требует собственного, нового, творческого решения. И не на кого переложить ответственность за это решение. Так вступает в познание проблема свободы" (Бычко И.В. Познание и свобода. - М: Политиздат. - 1969. - с. 95).

072
 Гитт В. Творил ли Бог через эволюцию? - Гуммербах. - 1993. - с. 58.

073
 Понятие "закономерность" указывает на наличие существенной внутренней зависимости между объектами (явлениями), когда один из них является причиной или условием появления (изменения) другого (так называемая причинно-следственная связь). При этом все наличные законы классифицированы на три основные труппы. Первая группа включает специальные (узкие) законы с четко ограниченной сферой деятельности, которые, как правило, в своей совокупности образуют основу определенной области знания. Ко второй группе относятся более общие законы, существование которых сказывается на определенном комплексе явлений (напр. периодический закон химических элементов). И, наконец, третья группа - это наиболее общие, универсальные законы, представляющие собой принципиальные закономерности мироздания (напр. закон сохранения энергии).

074
 См. более подр: Ферворн М. Развитие человеческого духа. - М. - 1913.

075
 См. Гегель Г.В.Ф. Сочинения. - М. - 1937. - т. 5. - с. 679-680.

076
 Франко И.Я. Избранные социально-политические и философские произведения. - Киев. - 1956. - с. 124.

077
 Милль Д.С. Система логики. - М. - 1899. - с. 351.ль Д.С. Система логики. рть. быть причин некоторых видов ощущений; от многих причин может происходить смерть. , примененное

078
 Причина и действие. - Киев: Наукова думка. - 1994. - с. 150.

079
 См. Гегель Г.В.Ф. Сочинения. - М. - 1937. - т. 5. - с. 685. Из современных трудов по данной проблеме см: Князев Н.А. Причинность: Новое видение классической проблемы. - М. - 1992.

080
 Мень А. Истоки религии / История религии... - т. 1. - М: Логос. - 1991. - с. 137.

081
 Более детально см. напр: Перлинов В.Я. Проблема причинности в философии и естествознании. - М: Изд-во МГУ. - 1979; Разумовский О.С. Современный детерминизм и экстремальные принципы в физике. - М: Наука. - 1975; Готт В.С. Философские вопросы современной физики. - М: Высшая школа. - 1986.

082
 См. напр: Павлов И.П. Полное собрание трудов. - М/Л. - 1949. - т. 3. - с. 562. Также: Ойгензихт В.А. Воля и волеизъявление. - Душанбе. - 1983.

083
 До Ш. Секретана (1815-1895) о том, что Бог уже самим фактом сотворения человека свободным отказался от Своего всеведения и "уничижил Сам Себя", учили такие мыслители, как Ф.П. Мэн де Биран (1766-1824) и Т. Жоффруа (1796-1842), опираясь на иезуитскую традицию Ф. Молины.

084
 Фактически лишь вначале XX-го века было остановлено властное шествие детерминизма, когда "мир вновь заговорил о свободе воли и стал искать пути ее нового осмысления" (Бунге М. Причинность: Место причинности в современной науке. - М. - 1962. - с. 31-32).

085
 См: Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. - М. - 1959.

086
 Порус В.Н. Лукасевич Я. / Современная западная философия. - М: Политиздат. - 1991. - с.164.

087
 Шейфер. Ф. Как же нам теперь жить? - Чикаго. - 1990. - с. 169.

088
 Шейфер. Ф. Как же нам теперь жить? - Чикаго. - 1990. - с. 170.

089
 Подобно Сартру, Камю учил, что "человек абсурда" не должен признавать абсолютных ценностей или проводить никаких ценностных различий между последствиями своих поступков, а, следовательно, он ничем и не может "оправдывать" свои поступки. Он просто делает выбор как чистое моральное безразличие. Правда, кажется, он отрицает лишь религиозный и трансцендентный виды морали, отстаивая этику атеистического гуманизма, исходящую исключительно из земного жизненного опыта личности. Собственно этика Камю есть этика субъективная и релятивистская. О противоречиях в этике Камю пишет Давыдов следующее: "Не успел "абсурдный" человек Камю экспроприировать у "умершего бога" право распоряжаться по своему усмотрению своим собственным бытием, как он тут же обнаружил притязания на право распоряжаться своей жизнью, жизнью другого... Истинным источником нравственного кризиса, переживаемого экзистенциалистами как "смыслоутрата", оказывалась таким образом отнюдь не "смерть бога" сама по себе, а человекобожеские притязания "экзистенциального" "я", для которого "смыслоутрата" - необходимое условие возможности осуществления этих притязаний" (Давыдов Ю. Этика любви или метафизика своеволия. - М: Молодая гвардия. - 1989. - с. 247-248).

090
 Шейфер. Ф. Как же нам теперь жить? - Чикаго. - 1990. - с. 202.

091
 Левицкий С.А. Трагедия свободы. - Франкфурт-на-Майне: Посев. - 1984. - с. 13.

092
 В своем известном определении свободы воли, данном Энгельсом в "Анти-Дюринге", говорится: "(Свобода) состоит в основанном на познании необходимостей природы... господстве над нами самими и над внешней природой" (Маркс К, Энгельс Ф. Сочинения. - т. 20. - с. 116). Это лучшее из того, что мог выдать вообще материализм (разумеется, в его применении к сугубо физической реальности). Впрочем, человек может пользоваться некоторой свободой даже без какого-либо знания о ее возможностях. Тем не менее, идея "исторического детерминизма", абстрактная сама по себе, поглотила личную свободу в марксизме. О несостоятельности марксистской этики см. напр: М.И. Туган-Барановский в предисловии к книге К. Форлендера "Кант и Маркс. Очерки этического социализма" (СПб, 1909).

093
 В самом марксизме существует напряженность по поводу свободы воли человека, потому что (похоже в отличие от Энгельса) Маркс отстаивал исторический и экономический детерминизм. Человечество неизбежно идет к своему классовому освобождению и устранению любой формы отчуждения людей друг от друга. История предопределена (как в дарвинизме) прийти к победе коммунизма, при этом не бесполезно использовать (хоть и временно) силу, которой, кажется, невозможно сопротивляться. Сегодня уже стало всем понятно, что и марксизм - учение утопическое и ненаучное. Общество управляется свободными индивидами, хотя их свобода ограничена генетически и социально.

094
 Гальцева Р.А. Свобода воли / Философский энциклопедический словарь. - М: Советская энциклопедия. - 1989. - с. 572.

095
 Шейфер. Ф. Как же нам теперь жить? - Чикаго. - 1990. - с. 44.

096
 Спор М. Лютера ("О рабстве воли" - 1526) против Эразма Роттердамского ("О свободе воли" - 1524) велся с прямо противоположных позиций и потому ни к чему не привел. Продолжение этой дискуссии имело место и после осуждения позиции Лютера-Кальвина 4 и 5 канонами Тридентского собора католической церковью в виде квиетизма и янсенизма. И лишь предложение Ж.Б. Боссюэ (1627-1704) в его "Исследовании о свободе воли", в котором он настаивал на одинаковом статусе этих двух библейских истин - предопределения и свободы воли - при невозможности их согласовать между собой, положило конец вековому спору.

097
 Липпс Т. Основные вопросы этики. - СПб. - 1905. - с. 325.

098
 Именно Кант стал различать долженствование внутреннее от долженствования внешнего, использовав два близких, но различных по оттенку значения, термина (Sollen и Mussen).

099
 Конечно же, этим уточнением не является "свобода от греха", так часто используемая в религиозной практике со времени Августина, потому что любая свобода от одного не равнозначна свободе от другого. Истинное значение свободы воли состоит в вероятности отказа от некогда принятого решения. Если подчинение не носит добровольного характера, то оно качественно не отличается от вынужденного неподчинения.

100
 Кант считал свободной только "добрую", т.е. определившуюся в добре, волю, потому что идущая против истины воля всегда будет испытывать противодействие со стороны всемогущего Бога.

101
 Левицкий С.А. Трагедия свободы. - Франкфурт-на-Майне: Посев. - 1984. - с. 11-12.

102
 Это было ошибкой Сартра, отстаивавшего учение о неподвластности человеческой нравственности какому-либо (включая моральную оценку) принуждению. Таким образом его попытка обосновать нравственность лишь безразличным волевым актом потерпела крах.

103
 Вопрос Самоограничения Бога следует рассматривать в двух плоскостях: в сфере желаний свобода людей вообще ничем не угрожает Богу, но в сфере поступков - Бог действительно до времени ограничивает Свой контроль, состоящий в настоящее время в убеждении людей, а не в силовом решении вопросов. Приписывание Богу причинения зла (например, в кальвинизме) не допускается в Библии, несмотря на то, что и остается вопрос, как может Бог предвидеть, не предопределяя, свободный выбор человека. Эта проблема, однако, существует лишь для философии, но не для теологии, признающей ограниченность возможностей человеческого разума в вопросе описания возможностей Бога.

104
 Конечно, это не означает, что Бог вообще не может принудить кого-то в каких-то вопросах, однако в таком случае Его моральная природа не позволит возложить на человека и ответственность за содеянное вопреки его желанию.

105
 Соловьев В.С. Свобода воли (выбора) / Христианство. - М: Большая Советская Энциклопедия. - т.2. - с. 520.

106
 Здесь уместно привести высказывание Л. Толстого: "Счастье не в том, чтобы делать всегда, что хочешь, а в том, чтобы всегда хотеть того, что делаешь".

107
 Этого представления об абсолютности человеческой воли, даже изменяющей объективную реальность, придерживались М. Штирнер, Ф. Ницше и А. Шопенгауэр.

108
 Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии XX века. - М: Мысль. - 1983. - с. 132.

109
 Отвечая эволюционистам, Шейфер пишет: "Христианское миропонимание отнюдь не утверждает, что в человеческой жизни нет места усовершенствованию, оно говорит лишь о том, что усовершенствование это никоим образом не объясняет, что такое человек во всей его целостности. Однако для сторонников детерминизма изъятие из человеческой личности всего набора усовершенствований уничтожает и самого человека, как такового. Христианство такой взгляд отвергает. Оно настаивает на том, что каждая отдельная личность создана по образу Божьему, и вследствие этого является непрерывно развивающимся существом, обладающим собственным достоинством" (Шейфер. Ф. Как же нам теперь жить? - Чикаго. - 1990. - с. 236).

110
 Суверенности воли Бога, понимаемой как безграничный произвол, противоречит факт определенности Его моральной природы. По этой причине воля Бога суверенна лишь в пределах Его собственной природы (Авв. 1:13; Иак. 1:13; 2 Тим. 2:13; Евр. 6:18).

111
 Шеллинг В.Г. Философские исследования о сущности человеческой свободы. - СПб. - 1908. - с. 39.

112
 Понятно, что доказать возможность моральной свободы не одно и то же, что доказать свободу правовую. Однако в этике это означает, что деонтологические начала (содержание мотивов) должны быть столь же важны, как и консеквенциальные (результаты и последствия выбора), создать баланс между которыми правовая система не в силах.

113
 Бубер М. Два образа веры. - М: Республика. - 1995. - с. 229.

114
 Давыдов Ю. Этика любви или метафизика своеволия. - М: Молодая гвардия. - 1989. - с. 249.

115
 Правда, волю Бога наделяли абсолютной суверенностью, ничем не отличающуюся от сартровской воли, еще со времен Августина. Тогда это были издержки синтеза между христианством и неоплатонизмом с привлечением элементов манихейского дуализма.

116
 Символом такого обуздания собственного произвола является та форма казни, которую Бог выбрал для демонстрации этого - распятие Иисуса Христа. Для нас это не только средство искупления, но и демонстрация большого принципа самовоздержания. Вот почему Бог имеет право призывать Своих людей к "несению своего креста", "распятию" и удержанию себя "на кресте". Гнев Божий также удерживается Его любовью, так что свобода грешить обязана Божьему долготерпению.

117
 M. Plank. Vom Wesen der Willensfreiheit. 1955. S. 27. Курсив мой.

118
 Божественное воздействие на мысли человека может происходить как в форме убеждения (знания), так и внушения (принуждения). В первом случае Божественная мысль вводится в сознание человека как равноправный с прочими мотив, призванный бороться за первенство, но не принуждающий волю человека к выбору, во втором случае выбор совершает Бог в самом сознании человека, однако последний не несет за него ответственности.

119
 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. - М: Республика. - 1994. - с. 89.

120
 Ферберн Д.М. Иными глазами. Взгляд евангельского христианина на Восточное Православие. - Ровно. - 2003. - с. 185.

121
 См. подр: Шеллинг В.Г. Философские исследования о сущности человеческой свободы. - СПб. - 1908.

122
 Продолжателем богословской линии Шеллинга можно считать экзистенциалистского теолога П. Тиллиха (1886-1965). Его учение пыталось найти "золотую середину" между либеральным богословием, растворяющим Бога в природе (истории, морали, культуре), и "неоортодоксией", воздвигающей между ними непроходимую стену. Однако желаемого синтеза оно не создало, поскольку покоилось на отрицании субъект-объектного различия и фактическом мистицизме. Для религиозного сознания невозможно не делить всю совокупность реальности на трансцендентную и имманентную формы, поскольку Бог (да и сам человек) никак не вмещается в рамки этого мира. Настраивание "этажей" или дробление эмпирического мира уместно лишь отчасти. Библейское Откровение своим понятием "образа Божьего" ставит человека выше всей материальной реальности, что предполагает отнесение его духовной сущности к Божественному миру. Тем не менее Тиллих верно искал пути совмещения религиозных и естественных данных, как истин, принадлежащих одному Творцу.

123
 К основным текстам Писания, относящимся к теме человеческой свободы и ее характера, следует отнести следующие: Быт. 2:16-17; 3:22; 4:7; Притч. 16:1,9; 25:28; Мф. 6:21; 12:35; 23:37-38; Ин. 5:40; 6:67; 12:46-48; Деян. 5:3-4; 13:40,46; 1 Пет. 3:4; Рим. 7:18; 1 Кор. 7:37,39; Откр. 22:11. Они указывают на возможность человека иметь даже свободу от Бога, означающую временное или окончательное наказание Божье (Деян. 7:42; Рим. 1:24,26,28; 2 Фес. 2:10). Это говорит о вероятности не просто самоопределения в добре или зле, а погибели самой свободы, окончательно связавшей себя со злом. Судя по некоторым высказываниям, противодействие людей Богу создает для Него некоторые препятствия, которые, хотя и преодолимы, все же ощущаются Им (см. напр. Ис. 43:24). Моральная способность первозданного человека сопротивляться как Богу, так и греху (да и после грехопадения не все люди грешат одинаковым образом, в одинаковой степени и одинаковыми грехами) и составляет содержание свободы воли человека.

124
 Соловьев В.С. Предопределение // Христианство. - М: Б.С.Э. - 1995. - т. 2. - с. 385.

125
 John R. W. Stott. The Cross of Christ (London: Inter-Varsity Press, 1989), рр. 93-94.

126
 Цит. по: Новгородцев П.И. Сочинения. - М.: Раритет. - 1995. - с. 298-299.

127
 Jeeves, Malcolm A., Berry, R. J. and Atkinson, David, Free to Be Different (Marshalls, 1984), р. 155.

128
 Это представление разделял и Тертуллиан, который в своем трактате "О крещении" пишет: "Итак, при содействии (в крещении) благодати Божьей становится человек на путь к достижению подобия Его, которое имеет к образу Божию отношение отличное. Образ - в образовании человека, в его сотворении, подобие же - в вечности. Ибо через дуновение получил он (при сотворении) Духа Божьего, но после чрез падение Его лишился" (Цит. по: Климент Александрийский. Педагог. - М. - 1996. - прим. 1. - с. 103). Это мнение восходит к Филону Александрийскому, от которого отталкивались Климент Александрийский и Ориген. "Образ человек получил тотчас по сотворении, подобия же должен достигать через совершенство жизни после того" ("Строматы", 2.22). "Человек сотворен по образу Божьему, но это еще не значит, чтобы вместе с тем он был сотворен тогда и по подобию Божьему" ("Против Цельса", кн. 4).

129
 Paul Ramsey, Basic Christian Ethics (New York: Charles Scribner's Sons, 1950), p. 250. в: Даннинг Р. Благодать, вера и святость. - СПб. - 1997. - с.139.

130
 Правда, Джон Уэсли считал, что каждый человек полностью потерял свою волю в Адаме, но которая при рождении человека снова восстанавливается предварительной благодатью Бога. Но данное истолкование делает это воздействие благодати скорее похожим на новое создание, чем на восстановление, что в Писании нужно было бы оговорить особым образом.

131
 Способности познания и творчества являются результатами действия предваряющей благодати (Пс.8; 18:2-5), которой, однако, непослушная воля часто злоупотребляет (Рим.1:18,21,25,28,32).

132
 Примечательно, что это допускают даже некоторые кальвинисты. Так Гордон Кларк считает, что "образ Божий", которым, как он подчеркивает, человек является, а не обладает, "не был разрушен при грехопадении" (Gordon Clark, Faith and Saving Faith (The Trinity Foundation, 1983), р. 113).

133
 Ириней "Против ересей" II.33.5; V.6.1; V.8.1; V.10:1. Этого же взгляда придерживался и Климент Александрийский ("Разное" II.19 ; "Обучение" I.12).

134
 Хотя "образ Божий" (частично утерянный) и отличается от "образа Христа" (предопределенного), все же последний достижим только при условии достижения первого. При этом для грешника первостепенной проблемой является возвращение утерянного и ветхозаветного "образа", и лишь затем достижение будущего и евангельского. По этой причине мы можем соотнести эти два образа с поставленной проблемой, лишь рассматривая их как два этапа одного и того же процесса, известного из эпохи патристики как "теозис" или "богоуподобление". Вот почему Воплощение Христа явило нам не просто утерянный, но также и предопределенный согласно Рим.8:29 "образ Божий" или "Христа" (Иоан.14:9; 2Кор.3:18; 4:4; Фил.2:6; Кол.1:15; Евр.1:3), которому мы должны подражать, уверовав (Матф.11:29; 16:24; Иоан.13:15; 1Иоан.2:6; 1Петр.2:21; Флп.2:5). В искупительном же смысле Христос лишь возвратил нам утерянный образ, не заместив этим действием первоначальную задачу преображения.

135
 Райри Ч. Основы богословия. - М. - 1997. - с. 218.

136
 Стих 31 говорит обо всем творении, тогда как животные, сотворенные в тот же день, что и человек, удостоены отдельного, как и в остальные дни "хорошо".

137
 Согласно православной теологии, эти дары были вложены внутрь первозданного человеческого существа, так что несогрешивший Адам не нуждался в особой и по отношению к нему внешней благодати для осуществления процесса "обожения". Тем не менее, такое понимание вопроса не только умаляет необходимость благодати в достижении добрых дел, с которыми связано осуществление цели "теозиса", согласно Писанию, но и не объясняет, почему Бог должен прощать грехи, осуществленные в деле освящения, которые в таком случае должны искупаться самим человеком. И, конечно же, искупление призвано не только восстановить потерянные способности человека, но и наделить его статусом прощенного, а значит и примиренного с Богом, причем еще до оценки всех его дел в вечности.
      В этом смысле протестанты арминианского крыла отличают вопрос спасения от вопроса освящения или "теозиса" таким образом, что первым можно обладать еще до того, как будет достигнут второй. При этом, поскольку вопрос освящения находится в непосредственной зависимости от отношения христианина к своему спасению, осуществление цели богоуподообления гарантировано с Божьей стороны (в случае же, если человек самым решительным образом станет противиться своему освящению, он непременно лишится и своего спасения). Поэтому в вечности будут находиться как спасенные, так и освященные в меру своего усердия люди. В данном случае под освящением арминиане понимают не одно юридическое и даруемое Христом в прощении грехов освящение, но и освящение фактическое, усвояемое и переходящее в верующего от Христа, иными словами, тот же "теозис" или "богоуподобление".

138
 Например, Бога нельзя считать двуполым и физически ограниченным существом.

139
 См. более подр: Ринекер Ф. и Герхард М. Библейская энциклопедия Брокгауза. - Падерборн. - 1999. - с.1056-1057.

140
 Сеннет Дж. Христианство, образование и образ и подобие Божие в человеке // Человек и христианское мировоззрение. - Симферополь. - 1997. - Вып.№1. - с.314.

141
 Катехизис. - Киев. - 1991. - с.95.

142
 "Современные теологи, пытаясь осмыслить образ Божий, ограничивают себя непоправимо узкими рамками. В то время как склонная к пантеизму либеральная теология с некоторых пор отказалась рассматривать такую сторону проблемы, как грех и необходимость спасения, полагая, что естественный человек приближается к Христу уже в силу своей изначальной природы, представители неоортодоксии, преувеличивая трансцендентность Бога, почти сводят на нет образ Божий в человеке - и до, и после грехопадения... Объединяет их (неоортодоксов - прим. Г.Г.) прежде всего то, что они исключают логическое и концептуальное познание Бога через Его образ, недооценивая тем самым рациональный элемент в Откровении как в Общем, так и в Специальном. Эта ревизия познавательного аспекта imago исходит из ограниченности человеческого разума, утверждаемой "диалектической" философией. Признавая такое концептуальное познание Бога, мы ставим под сомнение возможность и необходимость "диалектики"... Возражения против этой позиции... исходят не столько из Св. Писания, сколько из преувеличения трансцендентности Бога, на котором как раз и основан опровергаемый диалектический взгляд" (Карл Генри, Образ Божий / Теологический энциклопедический словарь (ред. У. Элвелл). - Москва: Духовное возрождение. - 2003. - с. 779).

143
 Эриксон М. Христианское богословие. - СПб. - 1999. - с.436.

144
 см. подр. Emil Brunner, Karl Barth, Natural Theology, ed.John Bailie (London: Geoffrey Bles, Centenary Press, 1946).

145
 Форлайнс Ф.Л. Библейская систематика. - СПб. - 1996. - с.140.

146
 John R. W. Stott. The Cross of Christ (London: Inter-Varsity Press, 1989), р. 96.

147
 Соколов И.Г. Богословие. - Вильнюс. - 1991. - с.76.

148
 Форлайнс Ф.Л. Библейская систематика. - СПб. - 1996. - с.137.

149
 Тиссен Г.К. Лекции по систематическому богословию. - СПб. - 1994. - с. 182.

150
 Цит. по: John R. W. Stott. The Cross of Christ (London: Inter-Varsity Press, 1989), р. 102.

151
 Форлайнс Ф.Л. Библейская систематика. - СПб. - 1996. - с.138.

152
 Даннинг Р. Благодать, вера и святость. - СПб. - 1997. - с.229.

153
 Тиллих П. Систематическое богословие. - СПб. - 1998. - с.339.

154
 Gange, Robert A. Origins and Destiny (Waco: Word Books, 1986), pp.70-71.

155
 Мизи Т.Л. и Хабермас Г.Р. Зачем верить? Бог есть! - Симферополь. - 1998. - с.38.

156
 Мизи Т.Л. и Хабермас Г.Р. Зачем верить? Бог есть! - Симферополь. - 1998. - прим.14. - с.36-37.

157
 Поберский Д.А. Материализм и проблемы психиатрии // Человек и христианское мировоззрение. - Симферополь. - 1997. - Вып.№2. - с.84.

158
 Лазарев Ф.В. и Трифонова М.К. Категории добродетели в контексте валеологии // Человек и христианское мировоззрение. - Симферополь. - 1997. - Вып.№2. - с.31.

159
 Пейтон К. Клонирование: современный взгляд науки и этики // Человек и христианское мировоззрение. - Симферополь. - 1997. - Вып.№2. - с.77.

160
 Форлайнс Ф.Л. Библейская систематика. - СПб. - 1996. - с.128.

161
 Иустин "Апология" 1.10,28, "Диалог с Трифоном" 102,141.

162
 Афинагор "Воскресение мертвых" 12.

163
 Ириней "Против ересей" II.33.5; IV.4.3; IV.37.1; V.1.3; V.6.1; V.8.1; V.10:1.

164
 Климент Александрийский "Разное" II.19 ; "Обучение" I.12.

165
 Григорий Нисский "О сотворении человека" 5.2;9; 15.2;16.17.

166
 Цит. по: Конспект лекций по догматическому богословию. - М. - 1993. - с.123.

167
 Иоанн Дамаскин "Православное учение" II.12.

168
 Конспект лекций по догматическому богословию. - М. - 1993. - с.117-118.

169
 Форлайнс Ф.Л. Библейская систематика. - СПб. - 1996. - с.124.

170
 Тиссен Г.К. Лекции по систематическому богословию. - СПб. - 1994. - с.180.

171
 G.B. Stevens, The Theology of the New Testament, (Edingburgh: T. & T. Clark, 1895), рр. 339,343.

172
 См подр: Эриксон М. Христианское богословие. - СПб. - 1999. - с.522.

173
 Форлайнс Ф.Л. Библейская систематика. - СПб. - 1996. - с.137.

174
 Эриксон М. Христианское богословие. - СПб. - 1999. - с.795.

175
 О функциях закона как временных, так и абсолютных, см. последнюю часть настоящей работы.

176
 То, что дух не только участвовал в творении души в качестве средства, но и вошел в состав человеческого естества, доказывается отличием "души" человека от "душ" животных (Быт.1:21,24;2:19), представляющую собой "образ Божий".

177
 Тиссен Г.К. Лекции по систематическому богословию. - СПб. - 1994. - с.178.

178
 Тиллих П. Систематическое богословие. - СПб. - 1998. - с.346.

179
 Данный подход не отрицает их различие, проявляемое в идеальной их сущности: если душа признается имманентным началом человеческой субъективности, то дух - трансцендентным. Душа есть орган самосознания человека, дух - богопознания. Даже Платон и платоники (Филон Александрийский) видели духовную часть человека составной, поскольку различали "разумную душу", помещавшуюся в голове, и "неразумную", состоящую из двух частей - "мужества" (в груди), под которым следует понимать страсть к власти, и "вожделения" (в животе) - страсть плотскую. В христианской же догматике понятия "душа" и "дух" различаются как личностное и надличностное начала. Дух не есть просто отдельная сущность, а путеводитель к идеалу для души, данный человеку на период его морального и духовного становления в продолжение земной жизни (Еккл. 12:7). Именно дух человека в полноте содержит в себе "образ Божий" как Божественный образец и цель преображения души. Душа же содержит его в потенции, которая должна выразиться либо в послушании, либо в непокорности ему, но избежать его влияния через действие совести совершенно она не может (Еккл. 8:8).

180
 Ориген "О началах" I.7; II,1-3; II.9.6; III.3-5.

181
 С этой идеей Ориген даже связывал возможность всеобщего восстановления, используя следующие тексты Писания: Мф. 18:14; Мк. 9:49; Ин. 1:9; 3:17; 12:32; Рим. 5:18, 11:32; 1 Кор. 15:28; 2 Кор. 4:19; Еф. 1:10; Кол. 1:19-20; 1 Тим. 2:3-4, 4:10; Евр. 2:9-11,15.

182
 Текст Иов. 38:21 имеет явно иронический смысл, на что указывает ст. 20.

183
 Эту позицию отвергали Григорий Нисский, Григорий Богослов, Кирилл Александрийский, Феодорит, Иоанн Дамаскин на Востоке и Лактанций, Иероним, Августин и Лев Великий на Западе. На V Вселенском Соборе это учение было окончательно осуждено.

184
 Тертуллиан "О душе" 5-9; 15.5; 27; 36-38.

185
 Характерно, что Афинагор и большинство ранних отцов считали душу бессмертной (Афинагор "Воскресение мертвых" 15; 36.1).

186
 Оба они следовали мнению Илария Потьерского ("О Троице" X.20).

187
 Реформаты, однако же, считают ее греховной в виду того, что Адам, представляя все человечество, сделал виновными и всех людей , хотя они и являются невинными в его грехе фактически.

188
 В тексте Пс. 138:13 важно обратить внимание на тот факт, что фраза "внутренности мои" приравнена к выражению "соткал меня" и отличается от словосочетаний "кости мои" и "зародыш мой", хотя в разных смыслах автор псалма отождествляет себя с обоими этими понятиями. Поэтому этот отрывок Писания вполне может служить доказательством факта одновременного создания как души, так и тела человека.

189
 Тиссен Г.К. Лекции по систематическому богословию. - СПб. - 1994. - с.193.

190
 При этом они ссылаются в основном на Иов. 1:9-12, упуская из виду тот факт, что в данном отрывке речь идет об охране Бога не неверующих людей вообще (хотя частично Бог защищает и их), а лишь Его верных последователей. Иными словами "разрешение" дьявол просит, чтобы "просеивать" лишь христиан (Лк. 22:31-32), над целым же миром он властвует, хотя и не безраздельно, но в определенном смысле свободно от Бога (без Его разрешения). Другие случаи использования в Библии слова "допустил" ("попустил") или "предал" как в виде Божьего наказания, так и в форме допущенной ответственности см: Ис. 63:17; Плач. 3:37-39; Иез. 20:25; Зах. 8:10; Ам. 3:6; Деян. 14:16; Рим. 1:24,26,28; 1 Кор. 10:13.

191
 Тиллих П. Систематическое богословие. - СПб. - 1998. - с.340.

192
 Важно проводить различие между двумя видами человеческой свободы: первозданной (отделенной для самореализации, но еще не вступившей в контакт с духовными ценностями) и последующей (реализованной либо в добро, либо во зло). Первозданная (нейтральная без опыта морального самоопределения) свобода призвана реализоваться либо в послушание, либо в непослушание Божественным моральным принципам. Если происходит первое, свобода сублимируется (возвышается) духовными ценностями, если второе - она постепенно сходит к произволу и может оказаться даже ослабленной. Таким образом, самореализованная свобода вырабатывает в себе тенденцию, двигаясь с различными темпами либо к добру, либо к злу, т.е. либо к сублимации, либо к лишению собственных сил.
      Поэтому первозданную свободу следует отличать от реализованной во зле и в конечном итоге оставленной Богом свободы. Первую Бог отделяет от Себя не по цели, а по бытию (создав душу и дух человека), т.е. не абсолютно, поскольку для нее остается задача самостановления под воздействием знания моральных ценностей (свобода не создает себе моральных целей, поскольку это - область Божественной власти; она лишь сталкивается с необходимостью выбора среди ряда возможностей, определенных не ею). Вторая же есть игнорирование этих знаний, и является абсолютной или произвольной свободой, которую Бог определенное время пытается исправить, а после преступления ею известного лишь Ему предела в ее самоопределении во зле осуждает полным оставлением. Это уже полное отделение, т.е. отделение даже от цели Богоуподобления. Бог уже не борется за такую свободу, и она обречена.
Таким образом, мы можем заключить: Бог создал свободу как нейтральную возможность, Бог постоянно ставит ее в ситуацию морального выбора с целью ее нравственного самостановления (выработки устойчивого отношения к понятиям добра и зла) и после определенного времени Бог подводит итог этой человеческой деятельности: спасает тех, кто соглашается с целью их морального совершенствования, и осуждает тех, кто этого не делает. Следовательно, мы не можем считать, что свобода в ее произвольном виде предопределена Богом. Она лишь допущена с определенной целью - самоутверждения в добре и истине. Сатана, реализовав свою свободу в духовном мире, самоопределился во зле, поэтому обладает оставленной свободой и возвратиться к Богу не в силах.
      Бог не определял для свободы цели быть произвольной, произвольность воли после личного опыта "проб и ошибок" должна самоопределиться и перейти в сублимированную свободу. Путь к сублимированному состоянию свободы лежит только через самоопределение, т.е. самоограничение и подчинение высшим ценностям. В этом смысле прав Эпиктет, говоривший: "Тот человек не свободен, кто сам себе не хозяин". С другой стороны, "свобода хороша только как средство, а не цель" (Г. Мелвилл). Поэтому от самого выбора общей моральной позиции человека зависит, будет ли его воля хорошей или злой.

193
 E. Fromm. The nature of Man. 1969, р. 148.

194
 Тиссен. Г.К. Лекции по систематическому богословию. - СПб. - 1994. - с. 197.

195
  Бартелеми Д. Бог и Его образ. - Милан. - 1992. - с.58.

196
 Тиссен Г.К. Лекции по систематическому богословию. - СПб. - 1994. - с.197.

197
 Бартелеми Д. Бог и Его образ. - Милан. - 1992. - с.46.

198
 Форлайнс Ф.Л. Библейская систематика. - СПб. - 1996. - с.137.

199
 Бартелеми Д. Бог и Его образ. - Милан. - 1992. - с.46.

200
 Мнение о том, что первый грех представлял собой бунт против Бога с целью единоличного обладания творением или моральным знанием несостоятельно, поскольку не отвечает текстологическим данным. Согрешая, Адам и Ева не ставили себе цели конкуренции с Богом, как это имело место в случае падения сатаны, они не создавали себе собственных моральных норм и не пожелали отобрать у Бога правление миром. Они перестали Ему доверять под наговором сатаны, и им ничего не оставалось делать, как стать на путь самостоятельного выживания. Весь мир оказался перед ними не гармоничным, а противоречивым, так что они просто не знали, кому доверять. Поскольку же они не имели никаких критериев проверки истины, то были вынуждены выводить ее из данных самого их существования, без обращения к Божественному авторитету.
      Примечательно, что и самому змею они тоже перестали доверять, поскольку мы не видим в дальнейшем никаких контактов с ним. Это еще не было полным согласием с сатаной, это была лишь ставка на самостоятельность. Следовательно, отпадение от Бога носило характер лишь сомнения, а не полного отрицания. Сомневающийся - это еще не враг в подлинном смысле слова, поэтому за его доверие есть смысл бороться. Да, он может стать и врагом, но первоначальный грех людей не состоял в этом. По этой причине Писание называет грешника "мертвым по преступлениям" (Еф. 2:1,5), т.е. по плодам. Результаты же исходят не от самой природы, а от свободного пользования этой природой. Учитывая же тот факт, что "плотская" природа человека вышла из-под контроля духовной, обе они стали независимо друг от друга определять поведение человека, внеся в него раздвоенность. Эта раздвоенность (Рим. 7:14-25) и составляет основную проблему человека, являясь испорченностью его "природы", по которой грешники считаются "чадами гнева" (Еф. 2:3).

201
 Бартелеми Д. Бог и Его образ. - Милан. - 1992. - с.51.

202
 Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. - Одесса. - 1998. - с. 376.

203
 Zizioulas, John D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1985, pp. 101-102.

204
 Согласно тексту 2 Пет. 2:14, проклятию подлежать лишь те, чье сердце приучено к злу, однако для этого испытания необходимо предоставить некоторое время или шанс.

205
 Сеннет Дж. Христианство, образование и образ и подобие Божие в человеке // Человек и христианское мировоззрение. - Симферополь. - 1997. - Вып..№1. - с.317.

206
 Тиллих П. Систематическое богословие. - СПб. - 1998. - с.350.

207
 Тиллих П. Систематическое богословие. - СПб. - 1998. - с.339.

208
 "Благочестивое сознание по поводу греха указывает, что человеку присуще то, что его интеллект развивается быстрее, чем воля, а воля всегда отстает от интеллекта. Сознание греха является сознанием того, что человек со своим представлением о самом себе всегда отстает от своего идеала. Такое понимание греха, согласно которому грех является только выражением бренности человека, затрудняющей его духовное становление, находит затем отражение в соответствующих качествах Бога: Божьей святости и справедливости. Благодаря этим качествам, Он устроил человеческую совесть таким образом, что человек считает виной то, что является его незрелостью" (цит по: Martin Kahler, Geschichte der protestantischen Dogmatik im 19. Jahrhundert, Wuppertal und Zurich: R. Brockhaus, 1989, S. 77).

209
 Фактически, это был вывернутый на изнанку оригенизм, хотя в строгом смысле слова дилемма добра и зла проходит как через разум (истина-ложь), так и через чувства человека (любовь-ненависть).

210
 Грех / Теологический энциклопедический словарь (ред. У. Элвелл). - Москва: Духовное возрождение. - 2003. - с. 339.

211
 Больший вклад в данный вопрос вложил не столько сам З. Фрейд, сколько неофрейдизм. Так Эрих Фромм признавал сам факт поврежденности или дисгармоничности человеческой природы, случившейся на заре возникновения человеческой расы. Правда, он видел сущностью ее болезненное переживание человеком своего разрыва с природой, над которой его поднял разум (см. подр: E. Fromm. Man for Himself. London. 1960, p. 46). С "коллективным бессознательным" связывал человеческую ущербность К.Г. Юнг. Концепцию последнего особым образом использовал для христианского понимания испорченности человеческой природы Б. Вышеславцев (см. Вышеславцев Б. Бессмертие, перевоплощение и воскресение / Переселение душ. - Париж: YMKA. - 1936. - с. 114).

212
 Бультман, Рудольф / Теологический энциклопедический словарь (ред. У. Элвелл). - Москва: Духовное возрождение. - 2003. - с. 209.

213
 Грех / Теологический энциклопедический словарь (ред. У. Элвелл). - Москва: Духовное возрождение. - 2003. - с. 339.

214
 E. Fromm. The nature of Man. 1969, р. 148.

215
 Грех / Теологический энциклопедический словарь (ред. У. Элвелл). - Москва: Духовное возрождение. - 2003. - с. 339.


216
 "С точки зрения Библии, Бог дает человеку свободу, что одновременно радует и пугает. Мы можем поступать, как хотим, и как свободные люди можем выбирать свой моральный кодекс, но вместе с тем мы несем моральную ответственность перед людьми и, в конце концов, перед Богом. Бог установил пределы нашей моральной свободе. Эти пределы очерчивают костяк морального устройства вселенной, "моральной структуры" творения" (Уайатт Дж. На грани жизни и смерти. - СПб: Мирт. - 2003. - с. 258).

217
 Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. - Одесса. - 1998. - с.376.

218
 Во времена Августина Рим. гл. 5 еще не могла быть понятой адекватно заложенному в ней смыслу, поскольку тогда еще не проводилось различие между вопросами спасения и освящения. Между тем она говорит не исключительно об искуплении, а о всем замысле Бога или "теозисе". Отсюда в ней смешаны два эти аспекта с акцентом на понятии святости или праведности (см. "через праведность" в Рим. 5:21). В ней Иисус Христос изображен, прежде всего, как Источник нашего преображения (не вменения) в Его праведность. Следовательно, "все согрешили" относится не к одним последствиям "первородного греха", который здесь даже не упоминается, но еще и к природной несовершенности людей как тварных существ. С другой стороны, праведность Христа важна здесь в связи с темой заслуженного Христом в Его земном служении права подойти к Голгофе в качестве человеческого представителя и посредника, т.е. предоставив Себя в виде чистой (без порока) Жертвы. Однако такой взгляд не означает, что в деле искупления кресту принадлежала лишь единственная роль, поскольку еще нужно было и Боговоплощение. Все это и учитывает пятая глава Послания к Римлянам.

219
 Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 261.

220
 Сам Августин был еще более ревностным сторонником отнесения "закона греха" к сфере тела и даже отождествлял первородный грех с половым влечением (похотью), однако он ошибочно считал эти проявления греха, во-первых, причиной грехов, происходящих в душе человеке, во-вторых, самой виной человека, наследственно переданной Адамом.

221
 Форлайнс Ф.Л. Библейская систематика. - СПб. - 1996. - с. 140.

222
 Форлайнс Ф.Л. Библейская систематика. - СПб. - 1996. - с. 140.

223
 John R. W. Stott. The Cross of Christ (London: Inter-Varsity Press, 1989), р. 96.

224
 John R. W. Stott. The Cross of Christ (London: Inter-Varsity Press, 1989), р. 95.

225
 Тиллих П. Систематическое богословие. - СПб. - 1998. - с. 346.

226
 William Temple, Citizen and Churchman, p. 74.

227
 Сеннет Дж. Христианство, образование и образ и подобие Божие в человеке // Человек и христианское мировоззрение. - Симферополь. - 1997. - Вып.№1. - с. 317.


228
 Данный тезис, призванный защитить евангельский принцип предпочтения Писания преданию или Церкви (Гал. 1:8-9), покоится на следующих доводах:
1. прямых текстах Писания, свидетельствующих о завершенности Божественного Откровения (Иуд. 3; 1 Кор. 15:1-2; Еф. 2:20; Евр. 1:1; 2:3-4). В дальнейшем Бог не нуждается ни в каких дополнительных откровениях (ср. Лк. 16:27-31);
2. полноте Божественного Откровения, явленного нам в лице Иисуса Христа (Флп. 2:6,9; Евр. 1:1);
3. выражении исключительно в Иисусе Христе всей "полноты Божества телесно" (Кол. 1:12-20; 2:9).

229
 Данн Дж.Д. Единство и многообразие в Новом Завете. - М. - 1997. - с. 42-43.

230
 Под Ранней церковью в данном исследовании будут подразумеваться христианские общины первого века, преимущественно до начала Иудейской войны (66-70 гг. н.э.).

231
 Цит. по: Сантала Р. Апостол Павел, человек и учитель в свете иудейских источников. - CПб. - 1997. - с. 41.

232
 Гатри Д. Введение в Новый Завет. - СПб. - 1996. - 369-370. См. также: Burton E. de W. The Epistle to the Galatians, 1921, p. 115ff; Schlier H. An die Galater, 1951, p. 66ff; Ridderbos H. Galatians, 1953, p. 34ff.

233
 Послесоборной датировки Послания к Галатам придерживаются следующие богословы: Лайтфут (1890), Моффат (3-е изд. 1918), Гудспид (1937), Бэк (1951), Риддербос (1954), Гатри (1969) и Кюммель (2-е изд. 1975). Современное положение в этом вопросе таково, что немецкие богословы являются сторонниками "северогалатийской" модели, а американские и английские - "южногалатийской".

234
 Данное противоречие касается лишь специфики использования Иаковом (Иак. 2:24) и Павлом (Рим. 4:5; Гал. 2:16) термина "оправдание". Хотя в обоих текстах употреблено одно и то же слово "оправдание", понимается оно данными авторами в различных смыслах. Это два вида оправдания: оправдание делами относится к вопросу освящения христианина, а оправдание верою - к теме спасения, что важно отличать. Иаков в данном случае заинтересован в том, чтобы "показать" или увидеть веру (ср. Мф. 5:16), Павел же рассуждает о ней самой как достаточной для спасения самого человека. Вера без дел - это та вера, которая приходит к Богу не для того, чтобы что-то дать Ему, а взять от Него. Вера же с делами приносит Богу плоды святости, а людям свидетельство преображенной жизни.
      Разумеется, вера даже в самом начале имеет хоть какие-то дела, тем не менее, возможны случаи, когда этих дел не видно, по крайней мере, для людей. Согласно Павлу, такой человек хоть и слабый духовно, но может содержать спасительную веру, так как не сопротивляется воле Бога, но имеет некоторые проблемы с ее видимым осуществлением (недопонимание, предрассудки, слабоволие, власть старых привычек). Согласно же Иакову, такая вера мертва, причем мертва в области святости, а не спасения, поскольку ее не можно увидеть и показать другим. Она бездеятельна, а значит, мертва, т.е. никто не может быть убежденным в том, что она есть у человека.
      Хотя у Иакова Бог оправдывает праведного, а у Павла нечестивого, противоречие между ними лишь кажущееся. Это видно из объединяющего их позиции слова "вера". Сам же характер проявления веры таков, что возрождение прежде всего касается области мышления человека и уж затем сферы его внешнего поведения. Принять Христа как Спасителя легче, чем как Господа: сознавать важность послушания - это не одно и то же, что и достигать его в реальности. Вначале вера способна лишь на выражение своей нужды в Божественной благодати, но не имеет сил для совершения добрых дел. Она просит для того, чтобы давать. После же того, как она окрепнет в душе христианина, она непременно распространяет послушание Богу и на сферу поступков. Разница между проявленным и не проявленным видимо видами веры лишь во времени, так как она всегда "действует любовью" (Гал. 5:6).

235
 Конечно же, данная фраза может иметь непосредственное отношение к Собору, что может выступать доказательством той точки зрения, что Послание к Галатам было написано сразу же после окончания его работы. Однако, такое прочтение этого выражения не единственное, т.к. не исключена возможность в слове "вас" видеть не только галатийских верующих, но в целом всех язычников. В целом этот стих нужно признать самым существенным доказательством для "южногалатийской" теории относительно адресата этого Послания, хотя и не может отрицать послесоборную дату его написания.

236
 Термины "упрощение" и "снисхождение" здесь носят условный смысл. В Ветхом Завете Бог поднял требования спасения на уровень закона лишь в дидактических целях, в виду же того, что Он предвидел невозможность их соблюдения людьми, в действительности Он применял к ним все те же новозаветные и упрощенные условия спасения. По этой причине мы считаем, что спасение всех людей все равно осуществлялось лишь на новозаветных условиях, хотя в Ветхом Завете люди призывались в силу Божьего замысла к завышенным его требованиям. В этих целях Бог избрал Авраама, чтобы на самом лучшем из людей показать невозможность достижения всяким человеком заслуг в спасении или его покупки у Бога, а также необходимость веры в прощение грехов, тогда связываемого лишь с системой жертвоприношения. В этом смысле Новый Завет содержался в Ветхом.

237
 Это естественным образом перекликается с "кредо" первых христиан, изложенным Павлом в 1 Кор. 15:3-4. Согласно данному тексту, оно состояло из двух простых истин: "умер за грехи наши", т.е. даровал прощение грехов, и "воскрес в третий день", т.е. даровал силу (воскресения) для борьбы с грехом. Примечательно, что первая истина была закреплена церковным таинством хлебопреломления (1 Кор. 11:24-26), а вторая - крещения (Рим. 6:3-10). По словам самого Павла именно это вероучение передавалось первыми христианами из уст в уста (1 Кор. 15:1-3). См. также текст Деян. 26:18.

238
 Гудинг Д. Верные вере. М. - 1994. - с.170.

239
 Гудинг Д. Верные вере. М. - 1994. - с.210.

240
 Даннинг Р. Благодать, вера и святость, с.392.

241
 См. напр: Данн Дж.Д. Единство и многообразие в Новом Завете. - М.- 1997. - с.297-301.

242
 См. подр: Geza Vermes, "Dead Sea Scrolls", The inerpreter's dictionary of the Bible, Supplementary Volume (Nashville: Abingdon, 1976), p.215b.

243
 Гудинг Д. Верные вере. М. - 1994. - с.109.

244
 Однако здесь рано еще связывать духовное обрезание Стефана, относящееся, скорее, к "Новому Израилю", с вполне понимаемым Павлом, т.е. перенесенным и на язычников, т.к. проповедь самих апостолов еще не была перенесена с еврейской почвы на языческую (Деян.1:6,21-22; 2:39; 3:25; 5:31). Согласно Мишне (Синхедрин. 6.5-6.6) осужденных побитием камнями не хоронили в фамильных склепах и не совершали публичного оплакивания, что указывает на факт самосуда, а, следовательно, и раздвоенности в народе, позволившей его похоронить по принятым правилам.

245
 Гудинг Д. Верные вере. М. - 1994. - с.110.

246
 Мень А. Первые апостолы. - М. - 1998. - с.89.

247
 Гудинг Д. Верные вере. М. - 1994. - с.115-120.

248
 Гудинг Д. Верные вере. М. - 1994. - с.117.

249
 Ренан Э. Жизнь Иисуса. Апостолы. - Минск. - 1991. - с.279. Возможно Стефана поддерживали неверующие в Христа эллинисты, преследуя в этом собственные цели.

250
 Левинская И.А. Деяния Апостолов. Главы 1-8. Историко-филологический комментарий. - М. - 1999. - с251.

251
 См. подр: Manson, W. The Epistle to the Hebrews (London, 1954), ch.2.

252
 Мень А. Первые апостолы. - М. - 1998. - с.91-92.

253
 Как сообщает Иосиф Флавий (Иудейские древности. XX,9,1), иудейский первосвященник предал смерти "брата Иисуса, именуемого Христом, по имени Иаков, равно как и нескольких других лиц".

254
 См. напр. свидетельство Иеронима у Евсевия (Церковная история. II,23,3), основанное на источнике, параллельном показаниям Иосифа Флавия.

255
 По свидетельству Егезиппа, приведенного у Евсевия (Церковная история 2.23), Иаков имел большое уважение в народе, так что получил даже прозвище "Праведный".

256
 См. напр: Сантала Р. Апостол Павел, человек и учитель в свете иудейских источников. - CПб. - 1997. - с.42.

257
 См напр: Данн Дж.Д. Единство и многообразие в Новом Завете. - М: 1997. - с.280-286.

258
 Райтмайер Р.Д. Иудействующие / Евангельский словарь библейского богословия. - СПб. - 2000. - с.493.

259
 Заметьте, как Павел последовательно, хотя и в развитии, проводит этот тезис в жизнь в Деян.13:46; 18:6 28:19,25-29 (см. также Деян.3:36; 4:29).

260
 Гудинг Д. Верные вере. М. - 1994. - с.209.

261
 Вітторіо Мессорі. Гіпотези про Ісуса. - Львів. - 1998. - с.183.

262
 Даровый характер спасения не исключает важности соблюдения христианами моральных ценностей, "которые Бог предназначил нам исполнять" (Рим. 8:29; Еф. 2:10; Тит. 2:14). Напротив, библейский принцип связи христианской веры с идущими за нею делами как одним из ее видимых признаков (Иак. 2:18; Рим. 8:13; Гал. 5:6) доктринально неоспорим.

263
 Касательно обрезания, видимо, ситуация была такова, что Собор вместе с лишением его статуса средства оправдания для всех верующих полностью отменил соблюдение обрезания для уверовавших из язычников, которые уже не должны были относить его даже к сфере освящения. Тем не менее, еврейские христиане из диаспоры должны были оставаться обрезанными, поскольку им нужно было три раза в году приезжать в Иерусалим, чтобы участвовать на традиционных праздниках. Против этого и восстал Павел, зная, что такого рода постановление практически разделит те церкви, которые он насадил, потому что по своему составу они были смешанными.

264
 Сантала Р. Апостол Павел, человек и учитель в свете иудейских источников. - CПб. - 1997. - с.75.

265
 Необязательно видеть в тексте Деян.16:4 свидетельство в пользу первоначального согласия Павла со всеми решениями Собора. В виду того, что данный Собор все же разрешил проблему отношения обрезания к спасению, Павел не мог быть неудовлетворен им в этом пункте, что, возможно, и хотел подчеркнуть здесь Лука.

266
 Сантала Р. Апостол Павел, человек и учитель в свете иудейских источников. - CПб. - 1997. - с.81.

267
 Конечно, это трудно утверждать с точностью, но поскольку Павел явно называет присутствующих на Соборе (Деян.15:1-2,5) так же, как и своих галатийских оппонентов, "лжебратьями" (Гал.2:4), следует отличать тех людей, против кого он выступает по поводу освящения в Гал. 2:13 и тех, которых осуждает как явных еретиков в оставшейся части Послания к Галатам (Гал. 4:17; см. также: 2Кор.11:13; Фил.3:2). Так же в виду того, что в Послании к Галатам подняты темы, как обрезания (вне зависимости относится ли она к оправданию или освящению, одинаково осужденной Собором), так и оправдания (тоже уже закрытой), следует признать, что иудействующие после состоявшегося Собора отделились от Церкви либо вообще формально, либо в виде несогласной оппозиции.
      Поэтому, хотя Послание к Галатам было написано уже после Собора, это не означает, что оно было посвящено исключительно теме освящения верующих и к вопросу спасения не относится. Это ясно видно из того, что сам тон послания говорит об озабоченности апостола Павла ввиду опасности искажения именно доктрины оправдания (Гал.2:16,20-21; 3:1-3,6-8,11-14,21-24; 4:6-11), хотя последние две главы, конечно же, говорят об освящении, которое также требовало отдельного объяснения.

268
 Вопрос не был отягчен, как это могут предполагать из текстов Рим. 11:17,19, будто Павел верил в необратимость отпадения Израиля или в то, что язычники спасаются вместо евреев. Русский перевод Рим. 11:17 не должен содержать слов "на место их", вместо которых в оригинале стоит "среди них". Слова же из Рим. 11:19 принадлежат не Павлу, а воображаемому оппоненту: "Скажешь..." Весь же контекст Рим. 11 противоречит мнению, делающему невозможным совместное спасение язычников и евреев, выстраивая его во временной последовательности.

269
 См. напр: C. E. Faw, "The Anomaly of Galatians" in: Biblical Research, 4 (1960), S. 25-38.

270
 Разумеется, сторонникам южногалатийской теории адресата данного Послания не выгодно видеть здесь два посещения Павлом этой местности.

271
 Эбиониты отрицали Божественность Иисуса Христа, а также верили, что иудейский закон был высшим проявлением Божественной воли, имеющим непреходящее значение. Иисус, по их мнению, был сыном Иосифа, но в момент Своего крещения приобрел какую-то часть Божественной силы, когда Дух Святой сошел на Него. В качестве духовного авторитета они использовали Евангелие от Матфея, но не признавали посланий Павла. Эбиониты определенным образом настаивали на том, что христиане из язычников, равно как и христиане из иудеев, должны пройти обряд обрезания и соблюдать законы Моисея, без чего спасение невозможно. Хотя территориально эбиониты были распространены в Палестине и Сирии, нет оснований не видеть в Новом Завете их попытки распространить свое учение и дальше этих регионов, по крайней мере, до Иудейского восстания 67 года.

272
 Вітторіо Мессорі. Гіпотези про Ісуса. - Львів. - 1998. - с.182.

273
 Ринекер Ф. Иудеи, иудаизм // Библейская энциклопедия Брокгауза. - Падерборн. - 1999. - с.433.

274
 Иудеи, иудаизм // Евангельский словарь библейского богословия. - СПб. - 2000. -с.491.

275
 Мень А. На пороге Нового Завета. Т.6 / История религий в 7тт. - М. - 1993. - с. 428-429.

276
 См. подр: Буйе Л. О Библии и Евангелии. - Милано. - 1980. - с. 218; Мень А. На пороге Нового Завета. Т.6 / История религий в 7тт. - М. - 1993. - с. 436-438; Ch. Dodd. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge, 1953, p. 74ff.

277
 Правда, ессейский отсчет 490 лет велся не от конца Вавилонского пленения (538 г. до н.э. - указ Кира или 458г. до н.э. - указ Артарксеркса), но от его начала (586 г. до н.э.). Получалось, что ессеи ожидали Приход Мессии за 20 лет до фактического рождения Христа. Понятно, почему именно в этот период истории евреев Палестина прямо кишела новоявленными "мессиями".

278
 О представлениях кумранитов по вопросу предопределения и их связи с Новым Заветом см: E. H. Merril, Qumran and Predestination (Leiden: Brill, 1975); E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (London: SCM, 1977), 257-70; особенно H. Braun, Qumran und das Neue Testament (Tubingen: Mohr, 1966), 2:243-50. В целом следует отметить, что позиция ессеев синкретична: с одной стороны, они утверждают происхождение и добра и зла от Бога (1QS 3,18-26; 1QH 15,15-17), и в этом выдают идеи, близкие дуализму Платона и парсизма, с другой - признают свободный выбор человека (1Qp Mic. 7-8; 1QH 4,24). Это говорит о том, что они были не особо заняты темой их согласования между собой, преследуя лишь ограниченные цели.
      Подчеркиванием своего избрания кумраниты, скорее всего, отделяли себя от находившихся в большинстве евреев-вероотступников. Они объясняли причину столь большого отпадения в Израиле злоупотреблением свободой, а свою верность предопределением небольшого числа верных или "праведного остатка". То, что Бог даже и в этом случае не проиграет, подтверждалось как раз неизменностью Божьего водительства избранного Им "остатка". Такое же суверенное решение Бога сохранить "немногих" вовсе неравнозначно утверждению индивидуального избрания. Это позволяет нам сделать вывод, что кумраниты были приверженцами строгого предопределения лишь в корпоративном смысле, в личном же плане они допускали свободу воли, по крайней мере, в духе учения Эпиктета (см. подр: Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 45-52).
      Также концепция избрания в Ветхом Завете часто выступает синонимом идеи святости или освящения, потому что избрание всегда сопровождалось освящением. Поскольку официальное священство времени кумранитов также отступило от Бога, они стали обращать внимание больше на моральную сторону закона, считая святыми (а значит и избранными) лишь себя. Терминология же святости также мыслилась ими в корпоративном смысле, поскольку они мыслили себя как одна община - истинный Израиль. Касательно "мученического" аспекта избрания см. G. B. Caird, The Gospel of St. Luke (London: A. & C. Black, 1968), 201. Иными словами, кумранитское представление об избрании явилось не свидетельством кризиса вообще корпоративной идеи, а сведением ее к более узкой общности "избранного остатка".

279
 См. подр: Провидение Божие // Евангельский словарь библейского богословия. - СПб. - 2000. - с.832.

280
 Историческая обстановка Нового Завета. - Одесса. - 1990. - с.52-53.

281
 Левинская И.А. Деяния Апостолов. Главы 1-8. Историко-филологический комментарий. - М. - 1999. - с.51,52-53.

282
 Историческая обстановка Нового Завета. - Одесса. - 1990. - с.55.

283
 Сантала Р. Апостол Павел, человек и учитель в свете иудейских источников. - CПб. - 1997. - с.75-81.

284
 Законничество // Евангельский словарь библейского богословия. - СПб. - 2000. - с.362. Интересно проследить роль покаяния в деле спасения по апокрифической молитве Манасии: "Ибо Ты Господь вышний, благий, долготерпеливый и многомилостивый и кающийся о злобах человеческих. Ты, Господи, по множеству Твоей благости, обещал покаяние и отпущение согрешившим Тебе, и множеством щедрот Твоих определил покаяние грешникам во спасение. Итак Ты, Господи, Боже праведных, не положил покаяния праведным Аврааму и Исааку и Иакову, не согрешившим Тебе, но положил покаяние мне грешнику, потому что я согрешил паче числа песка морского" (2 Пар. 36:28-30). Разумеется, покаянием предоставлялся шанс на исправление, однако в строгом смысле слова оно противоречило концепции заслуг. Евреи никогда не верили в возможность достижения безгрешной жизни для того, чтобы спастись.

285
 В настоящее время в среде специалистов ведется дискуссия, были ли кумраниты особой сектой или ессеями. Похоже, что это была разновидность ессеизма в всеобщем крушении доверия народа к официальному институту священства, имевшего место в середине II века до н.э. и выразившегося в создании сразу нескольких параллельно возникших сект.

286
 Законничество // Евангельский словарь библейского богословия. - СПб. - 2000. - с.363.

287
 Медлоу Ф.Дж. Мессия в Ветхом и Новом Заветах. - Краков. - 1990. - с.54.

288
 Свенцицкая И.С. Тайные писания первых христиан. - М. - 1980. - с.87. Впрочем, такой взгляд мог возникнуть и несколько позднее.

289
 Баркли У. Толкование на Послание к Галатам и др. - Скоттдэйл. - 1986. - с.2 и 17.

290
 Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 43. См. также: A. Richardson, Introduction to the Theology of the New Testament, р. 271 и H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election, рр. 60-68.

291
 "Если рассматривать Израильский народ на фоне других народов, то он является, несомненно, избранным Богом народом. Но когда авторы говорят о находящихся в нем праведниках в сравнении с грешниками, тогда избрание включает только верных Богу" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 56). В любом случае, даже если признавать и безусловный характер избрания, связь последнего с ответственностью, содержащей в себе не только возможность воспитательного наказания, но и полного отвержения Богом в Писании очевидна (Быт. 18:19; Исх. 23:20-22; 1 Цар. 12:14-15; 2 Пар. 15:2; Иез. 18:24; Лк. 18:7-8).

292
 Ринекер Ф. Павел // Библейская энциклопедия Брокгауза. - Падерборн. - 1999. - с.686.

293
 Касательно того, что 7 гл. Послания к Римлянам описывает лишь невозрожденное состояние грешника см: Herman Ridderbos, Paulus, Wuppertal: R. Brockhaus, 1970, рр. 96-99.

294
 Тиссен Г.К. Лекции по систематическому богословию. - СПб. - 1994. - с.222.

295
 Мень А. На пороге Нового Завета. т.6 / История религий в 7тт. - М. - 1993. - с.434.

296
 Рабби Акиба в эпиграмме Мишны говорит: "Все предопределено, но свобода сохраняется" (Авот, 3.15).

297
 Павел касался темы предопределения лишь в связи с конкретной целью доказать, что искупление во Христе, включающем в себя и всех язычников, было изначально задумано Богом и отвечает Его планам. Он вовсе не касается темы применения его к конкретной личности. Правда, выражая эту мысль в Посланиях к Ефесянам (1-3 главы) и к Римлянам (9-11 главы), он пользуется несколько избирательной терминологией, однако последняя у него несет корпоративный, подготовительный и часто не имеющий конкретного спасительного значения смысл. Акцентируя внимание на Божьей стороне в деле спасения, Павел опускает вопрос его применения (тем более) к конкретному человеку. При этом его мысль поднимается до высоты обобщений и значений вселенского масштаба, не вдаваясь в детали.
      Затрагивание им темы предопределения далеко не всегда может быть связано с предопределением отдельно взятого человека к спасению, потому что, по большому счету, ни о каком личном спасении у него нет речи. Бог у Павла предопределяет не отдельных людей ко спасению, а спасение к людям, понимаемым им как общность, состоящую из иудеев и язычников. В Божьи планы по Павлу входит как раз то, что не замечают кальвинисты, а именно: предопределение условий, возможностей и средств донесения спасительной вести до каждого грешника, да и вообще предопределение всего, что необходимо для простого существования отдельных людей и целых народов. Все это имеет лишь косвенное отношения к теме личного избрания ко спасению и вовсе не описывает механизм последнего. Поэтому для понимания учения Павла о предопределении весьма важно отмечать корпоративный и подготовительный аспекты темы предопределения.

298
 См. подр: Сантала Р. Апостол Павел, человек и учитель в свете иудейских источников. - CПб. - 1997. - с.13-16.

299
 О покаянии как одном из условий талмудического спасения говорит Рабби Иаков: "Лучше один час раскаяния и добрых дел в этом мире, чем целая жизнь в мире грядущем, но лучше один час душевного покоя в мире грядущем, чем целая жизнь в этом мире" (Авот, 4.17). Без веры же в единого Бога в виде исповедания известной "Шма" вообще ни один еврей и не помышлял спастись. "Шма" звучала с мест мученичества многих евреев в истории Израиля. Теология же "добрых дел" восходит к сирийскому апокалиптическому апокрифу, носящему в науке название "Вторая книга Варуха", где говорится о том, что Бог избрал Израиль за его праведность (2 Вар. 48:20). Согласно текстам 2 Вар. 7:23-24,72, Израиль в отличие от других народов изъявил согласие принять закон (см. подр. D.A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility (Atlanta: John Knox; London: Marshall, Morgan & Scott, 1981), рр. 68-69). Разумеется, такая позиция ставила евреев выше язычников, потому что им давались все благословения не по милости, а по заслугам (своим или заслугам патриархов). Таким образом, к покаянию и вере как условиям спасения были не просто добавлены дела, а утвержден их неоспоримый приоритет. Они потеряли свою равноправность и стали полностью определяться заслугами. Когда это мнение стало нормой, сказать трудно, хотя задатки такого подхода могли содержаться в сепаратистских по духу учениях ессеев и фарисеев, которые в те дни не выражали позицию официального иудаизма. Важность дел согласно последнему определялась не причинами избрания еврейской нации, а просто повелениями закона, предписывающего их в виде заповедей. Не случайно цель вывести на передний план важность покаяния и веры преследовали еще проповеди Иоанна Крестителя и Самого Христа. Либеральное крыло фарисеев также обращалось к этой теме, видимо, в качестве оппозиции консервативному направлению в этом течении иудейской религии.

300
 Берешит Рабба. 44, 81в; Шаббат. 151б; Нида. 16б (см. также: G. Scholem. The Messianic Idea in Judaism. NewYork, 1974, рp. 18-20).

301
 Мень А. На пороге Нового Завета. т.6 / История религий в 7тт. - М. - 1993. - с.430.

302
 Во свете этого можно истолковать и два места, обычно использующихся против данного мнения: Деян. 3:20-21 и Рим. 11:25-26.

303
 См. сравнительный анализ в: Свенцицкая И.С. Тайные писания первых христиан. - М. - 1980. - с.83-92. Конечно, представленный здесь эбионизм имеет уже развитую форму, немного отличающуюся от первоначальной.

304
 Сам апостол Павел, отнюдь не расценивал собственное спасение, как безусловное, т.е. от него самого никак не зависящее (Деян.16:19), потому что позже пишет о том, что его преследование христиан с принуждением отречения вплоть до обречения на смерть (Деян.26:10-11) оправдывалось в глазах Бога его "неведением" (1Тим.1:13). Он видит субъективную причину своего помилования в том, что "так поступал по неведению". Это значит, что одним из условий спасения людей, обеспечиваемых со стороны Бога, является знание Откровения, передаваемого через проповедь Евангелия (Рим. 10:14-15). Реакция на Божий призыв определяет тех, кому Бог посылает Свою благодать (Деян.7:47; 13:43; 18:26; Рим.5:2; 10:16; 11:20; 2Кор.12:9; Гал. 1:6; ср. 1Петр.5:5; Иуд.4; 1Кор.15:10; Евр.4:6,16; 10:16; 12:15,28; 13:9) - вот почему благодать может избирать (Рим.11:5). Таким образом, безусловный характер спасения не выводится с необходимостью из учения самого Павла, но впервые предложен Августином. Иное дело, что условием спасения не могут выступать дела, и против этого нет возражений.

305
 В виду того, что Павел сразу же после казни Стефана получил довольно большую власть от синедриона, скорее всего, он сам, вероятно в качестве кандидата на членство, присутствовал на его заседании, осудившем первомученика. Таким путем естественнее объяснить происхождение столь длинной речи Стефана в составе этой книги Луки.

306
 Термин "благодать" (греч. "харис" - благосклонность, приятность, признательность) в христианском богословии несет преимущественно значение Божественной помощи, не зависящей от формального статуса (заслуг) того, кому она посылается. Этот бесплатный дар от Бога носит в Новом Завете двойной смысл: юридический (прощение грехов и наделение правом, статусом или поручением) и фактический (как Божественное воздействие или наделение силой, свойством или способностью). Отсюда следует различать благодать-вменения (присвоения прав) и благодать-преображения (наделения силой): первая предоставляет грешнику возможность, вторая - способность. Ветхозаветным аналогом значению слова "благодать" является еврейское слово "гэн", связанное с выражением чувства "удовлетворения" или "милости в чьих-то глазах" (Быт. 6:8; 18:3; Исх. 3:21).

307
 Ошибочно думать, что благодать - ничем необусловленный, а значит и неотразимый дар, т.к. точное новозаветное значение его - "безвозмездный, сверх долга дар". Это понятие все же следует различать от полной безусловности, понимаемой как бесповоротность Божьего избрания. В роли условия для получения такого рода дара может быть любая, не обусловленная долгом или правовой необходимостью причина. Поскольку же благодатные отношения есть отношения не правовые, а моральные, Бог выдвигает моральные условия для обретения людьми Своего дара спасения: покаяние и веру. Вот почему раскаяние грешника, его искание Божьей помощи и вера угодны (приятны) Богу, а сама благодать посылается в ответ на нужду или смирение сердца человека (Лк. 1:30; Иак. 4:6; 1Пет. 5:5). Таким образом, Божий дар должен быть востребован самим грешником, а обладание им подразумевает переход с формальных на личностные отношения с Богом. Противоположным благодати понятием служит не условность, а заслуга как право на вознаграждение. Павел же в противоположность иудаисткому учению об оправдании праведников в будущем веке отстаивал возможность оправдания грешников уже в этой жизни.

308
 Конечно же, отдельные аспекты новозаветного учения были представлены в Новом Завете в ответ на насущные проблемы, имевшие частный характер, т.о. само оно изложено в несистематическом виде и требует обобщения. Пожалуй, это обстоятельство не позволило бы видеть хоть в ком-то из новозаветных авторов "систематиков", однако наиболее полной концепцией, по крайней мере, в области сотериологии мог обладать, видимо, только Павел.

309
 Например, он, кажется, вводит и дела в условия оправдания в тексте Рим. 4:16: "не только по закону, но и по вере". Но Павел скорее говорит здесь об общем происхождении закона и веры, чем об их полном равенстве, тем более в вопросе спасения. Защищает же закон Павел лишь от антиноминализма в деле освящения, отрицает же - как средство спасения.

310
 Сантала Р. Апостол Павел, человек и учитель в свете иудейских источников. - CПб. - 1997. - с.121.

311
 Мидраш Когелет 71. 8; см. также Мекхилта, Масекхет Риша, 2; Шаббат 130 а-б.

312
 Маккот 23б, 24а.

313
 Поскольку любовь Бога в Ветхом Завете распространялась только на тех, кто соблюдал закон (Исх.20:6; Втор.7:9), о спасении евреев до Христа вне исполнения закона не может идти и речи (см. Гал. 3:12,23). При этом исполнение ветхозаветных заповедей, состоявших как из ритуальной, так и моральной частей, вовсе не компенсировало сделанных евреями грехов. Принесение жертвоприношений за свою вину не освобождало иудея от необходимости выполнения закона, так что эти две обязанности требовались одновременно. Лишь в Новом Завете искупление Христа, заменившее собой необходимость принесения жертвоприношений со стороны человека, лишило заповеди статуса средства спасения, а необходимость их выполнения - статуса его условия.
      Необходимость совершения добрых и богоугодных дел осталась, но уже не могла повлиять на вопрос спасения, который стал вопросом дарения. Освящение же стало делом человеческой благодарности и искренности его не принуждаемой законом любви к Богу. В Ветхом же Завете совершение большого количества добрых дел не могло отменить наказания за один содеянный грех, а также тщательное выполнение ритуальных предписаний, приносящих виновному прощение грехов, не отменяло надобности совершения им добрых дел. Закон учитывал обе эти обязанности как равноправные. Практически же закон выродился в механическое следование формальной части ветхозаветных предписаний и практику показного благочестия.

314
 В оригинале Рим. 1:32 выглядит: "Познавшие справедливость Бога, что делающие такое достойны смерти".

315
 При этом для язычников в качестве закона выступали так называемые "заповеди Ноя", приближенные к естественному закону совести.

316
 Тиссен Г.К. Лекции по систематическому богословию. - СПб. - 1994. - с.221.

317
 См. подр: Даннинг Р. Благодать, вера и святость. - СПб. - 1997. - с.396-387.

318
 Примечательно, что Синодальный текст здесь неточен, т.к. ближе к оригиналу перевод: "цель закона - Христос", ср. слово "телос" ("цель") в 1Тим.1:5.

319
 Разумеется, вера в искупительную роль Смерти Христа не является единственным признаком спасающей веры, т.к. необходимо еще как признание правоты Библии в качестве Слова Бога, так и практическое доверие ее свидетельству всей своей жизнью. Последнее следует отличать от освящения, означающего то, что наше желание Бог превращает в действие. Оно отражает не Божье совершение дел, а согласие человека подчиниться Богу не только как Спасителю, от Которого можно что-то получить, но и как Господину, Которому нужно проявлять (пока еще только внутреннее, но с надеждой на возможность внешнего) послушание или готовность к действию.

320
 Само по себе избрание, название и получение положения спасенного не есть самостоятельно действующая в христианине причина. Христианин призван пользоваться своим положением и дарами посредством личной веры. Ношение юридических титулов имеет смысл лишь при наличии посвящения христианина заложенной в них цели. Если он и не соответствует этой цели "по делам", то все же должен соответствовать ей, приняв на себя руководство Божье в деле ее достижения, т.е. "по вере".
      Таким образом блага от юридического статуса получают лишь те, кто стремится сделать его не только формальным названием, но и целевой жизненной установкой. Без такого соответствия его желаний цели полученный статус ничем не может помочь верующему. Поскольку Бог считает покаявшегося праведным не только как прощенного грешника, но и как согласившегося на свое фактическое освящение Им. Без согласия грешника с определенной для него Богом целью освящения невозможно наделение его статусом спасенного.

321
 Оправдание как юридический акт прощения не означает того, что Бог уже больше никогда не будет наказывать спасенного, поскольку оно находится в зависимости от постоянного исповедания (1 Ин. 1:9; 2:1-2) уже совершенных им грехов (см. "прежде" в Рим. 3:25 и "сделанных в первом завете" в Евр. 9:15). Оно означает, что он не будет осужден вечным наказанием, возможность которого, правда, не исключается, поскольку определяется если не делами, то все же покаянием и верой. Оправдание во Христе вовсе не означает того, что Бог относится к верующему как к такому, каким он в действительности не является, что фактически устраняло бы различие между грехом и святостью. Бог относится к верующему как к спасенному грешнику, который ничем не может заслужить перед Ним свое спасение, но осознает важность приобщения к Его делу. Последнее означает, что он должен как признавать свои грехи, так и бороться с ними с Божьей помощью.

322
 Богословы воспринимают такие термины, как праведность, освящение и оправдание в двух различных смыслах: юридическом и фактическом. Их связь делает возможным то, что христианин продолжает свое фактическое оправдание, будучи оправданным юридически. Отсюда вся неоднозначность понятия "праведность христианина", могущая иметь собственное и присвоенное значения. Как последовавшие цели освящения мы уже святы, как не достигшие ее вершины еще нет.
По мере того, как человек оставляет грех в своем желании, Бог дарует ему победу над ним и в поступках. В деле фактического освящения важно видеть две стороны: внутреннюю ("я есть") и внешнюю ("я делаю"). Христианин призван работать как над самим собой, так и над внешними по отношению к нему задачами (семья, церковь, миссия). Таким образом, Бог, осуществляя дела в жизни христианина, делает это в зависимости от внутреннего отношения христианина к совершаемому Им.

323
 Таким образом, дело искупления Христа применяется к спасенному двояким образом: путем юридического усыновления и путем фактического перенесения на него Божественных свойств. Первая функция искупления называется вменением, вторая - преображением. Христос даровал нам "вмененную" праведность, достаточную для получения спасения, а также праведность "преображающую", которая начинает процесс нашего внутреннего и внешнего преображения в образ Христа (Рим. 8:29). Тем не менее, обе они находятся в зависимости от личной верности христианина принятым на себя условиям спасения: вере и покаянию. Это зависимость не причины, а повода.

324
 Зауэр Э. На заре искупления мира. - Корнталь. - 1990. - с.36.

325
 Напр: Абодах Царах, 5б.

326
 См: Сантала Р. Апостол Павел, человек и учитель в свете иудейских источников. - CПб. - 1997. - с.133.

327
 Ходауот 12 (=4):31; "Дета" 3:11,14; Нодауот 7 (=15):25; 18 (=10):20-23.

328
 Сам термин "первородный грех", на мой взгляд, следовало бы заменить более точным, например, "первородное наказание" или "первородная неспособность" как следствие греха Адама, который только и можно называть "первородной виной". В этой неспособности делать угодное Богу (Рим.7:14-24) нет дополнительной вины, т.к. она сама является наказанием за вину, как и наша смертность (Рим.5:12), а Бог, как известно, дважды не наказывает.

329
 Во свете этого становится понятным, почему фарисеи не хотели признать свои грехи и раскаяться в них (Матф. 3:7-8; 9:36; 11:20-23; 12:41; 15:7; 16:11-12; 21:32,45; 22:12; 23:3,14,32,28; Лук. 13:28; 15:28-29; Иоан.9:41; 15:22).

330
 Историческая обстановка Нового Завета. - Одесса. - 1990. - с.60.

331
 Это положение не устраняет положительного значения закона, которое он все-таки сумел выполнить (см. "до времени исправления" Евр. 9:10). Человечество пришло во взрослый вид (ср. "полнота времени") благодаря также и закону, подготовившему людей к осознанию своей неспособности достигнуть добрых дел собственными усилиями. Пробудить полную зависимость от Господа и было основной целью ветхозаветного закона.

332
 О благодати в законе как смягчении его см. более подр: Закон // Евангельский словарь библейского богословия. - СПб. - 2000. -с.359.

333
 Тиссен Г.К. Лекции по систематическому богословию. - СПб. - 1994. - с.221.

334
 Праведность // Евангельский словарь библейского богословия. - СПб. - 2000. -с.788.

335
 Примечательно, что "плоды Духа" (Гал. 5:22-23) помещены во внутреннюю сферу жизни человека, что объясняет, почему "на таковых нет закона". Теперь в оценке человека Богом, прежде всего, играет роль не поведение само по себе, а намерения человека.

336
 Праведность // Евангельский словарь библейского богословия. - СПб. - 2000. -с.787.

337
 Гудинг Д. Верные вере. М. - 1994. - с. 164.

338
 Праведность // Евангельский словарь библейского богословия. - СПб. - 2000. -с.785

339
 Ринекер Ф. Оправдание // Библейская энциклопедия Брокгауза. - Падерборн. - 1999. - с.659

340
 Пелагий не был монахом, на что ошибочно указывают многие источники.

341
 Викентий Леринский (ум. 450) и Иларий Арльский (?).

342
 Монергизм (от греч. "единственное действие") - богословская позиция, согласно которой Бог спасает человека односторонним и безусловным действием.

343
 Синергизм (от греч. "обоюдное действие") - концепция, рассматривающая вопрос спасения как двустороннее и взаимообусловленное сотрудничество усилий или желаний Бога и человека.

344
 Сам термин "полупелагианство" или "семипелагианство" более позднего происхождения, поскольку впервые употреблен в лютеранском исповедании "Формула согласия" (1577) и связан с официальным переходом на синергические позиции сотрудника Лютера Меланхтона в 1555 году, а не с подобной теорией иезуитов Молины (1588), Беллармино (1586-1593) и Суареса (1620), возникшей чуть позднее. Филипп Меланхтон еще с 1535 года считал встречное желание человека условием получения благодати, но более решительно стал отстаивать свое мнение с 1543 года. На этом основании этот богослов доказывал, что благодать Божья не предоставляется грешнику принудительным образом, так что ее можно как принять, так и отвергнуть. Этих же взглядов в конце жизни стал придерживаться и сам М. Лютер (1483-1546).
      В виду того, что учение Иоанна Кассиана и его друзей ничем существенно не отличается от более ранней церковной традиции по этому вопросу, возникает трудность с употреблением термина "полупелагианство", являющегося анахронизмом. С другой стороны, любое другое название не будет отражать факта преемственности и родственности этих двух разновидностей синергизма, отличающих их от позиции монергизма Августина. Между ними можно провести лишь единственное различие - дальнейшее развитие того, что уже считалось доктринально обозначенным в христианской церкви допелагианского периода ее истории. В связи с этим мы будем употреблять для описания "раннего" синергизма термин "традиционный" или "патристический синергизм", а "позднего" - "полупелагианский синергизм".

345
 В этом смысле термин "условность спасения" мы будем проводить в его более узком или "субъективном" значении, оговаривая аспект применения лишь в тех случаях, когда речь будет идти не о человеческой стороне вопроса спасения, а о Божественной.

346
 Цит. по: Серафим Роуз "Вкус истинного Православия" (http://beseda.mscom.ru/library/books/rose1.html).

347
 Несмотря на возможность существования других комбинаций и разновидностей этих теорий спасения, мы попытаемся проанализировать только эти, как наиболее концептуальные и известные.

348
 См. более подр: Роуз С. Вкус истинного Православия (http://beseda.mscom.ru/library/books/rose1.html).

349
 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Блаженного Августина / Бл. Августин. Енхиридион или о вере, надежде и любви. Киев: Уцимм-Пресс, 1996. - с.385.

350
 История философии в кратком изложении. М: Мысль, 1991. - с.220.

351
 См: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Блаженного Августина... - с.403-404.

352
 Warwield B.B. Introduction to Augustin's Antipelagian Writting / Nicene and Post-Nicene Fathers (Hedrikson Publishers, Inc.: Peabody, Masschusetts, 1995) ser.1., v.5. - p.63.

353
 Лаба В. Патрологiя. Львiв: 1998. - с.383 (перевод мой).

354
 Кастальский-Бороздин, Белов. Догматическое богословие. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. - с.250.

355
 Августин. О благодати и свободном произволении. / Гусейнов А.А., Иррлиц Г. Краткая история этики. М: 1987 (Приложение); Блаженный Августин. Энхиридион или о вере, надежде и любви, Киев: Уцимм-Пресс, 1996; Августин. Цветы благодатной жизни. СПб: Библия для всех, 1997; Пелагий. Послание к Деметриаде / Эразм Роттердамский. Философские произведения. - М: Наука, 1987 (Приложение); Римлянин Иоанн Кассиан. Писания. - Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000; Напоминания. Творение преподобного Викентия / Пер. с лат. П.Пономарева. - Казань, 1904.

356
 В виду большой давности некоторых из них, устаревшие слова при цитировании заменены на соответствующие нормам современной русской лексики. Во всех цитатах оригинальных источников курсив мой. (прим. автора)

357
 "В Апостольских Писаниях ("Дидахе", "Пастырь" Гермы, Второе Послание Климента) обычно говорится, что обращение и крещение дают только прощение грехов и познание могущества Божьего. В дальнейшем каждый человек, с Божьей помощью, должен сам добиваться благ и вечной жизни. Если люди грешат, то покаяние и другие добродетельные поступки могут принести им искупление" (Доброе дело / Теологический энциклопедический словарь (ред. У. Элвелл). - Москва: Духовное возрождение. - 2003. - с. 398). Предполагается, что идея прощения грехов без приведения каких-либо видимых доказательств кроме устного исповедания была слишком неудобной для пасторской деятельности, поскольку ею можно было легко злоупотреблять. Этим обстоятельством объясняется, почему первым учителям церкви было трудно считать условием спасения только исповеданную веру.
      Тем не менее, никто из них не мог уменьшить знание Голгофы ниже способа прощения совершенных в прошлой жизни и совершаемых в новой грехов. Представление же о наложении условия на получение такого прощения восходит к Тертуллиану. Отсюда произошла метаморфоза значения слова "покаяние", в греческом оно значит "перемена образа мысли", а в латинском подборе эквивалента Тертуллианом приобрело значение сатисфакции или "удовлетворения", став "переменою всего образа жизни". Начав с того, что "доброе дело оставляет Бога должником, как и злое", он пришел к выводу, что два должника могут поквитаться друг с другом без точного соответствия: за свои грехи можно принести доброе дело. Так стало возможным одновременно грешить и делать добрые дела, перекрывая одно другим. Это представление, проникшее в западную церковь, сильно исказило библейское учение о спасении. Оно послужило к созданию церковной практики передачи заслуг одного человека другому, святого грешному.

358
 Ферберн Д.М. Иными глазами. Взгляд евангельского христианина на Восточное Православие. - Ровно. - 2003. - с. 183.

359
 Конспект лекций по догматическому богословию - б/м: Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993. - с.216.

360
 Среди ранних отцов большую популярность имела доктрина "обожения" Иринея, отождествлявшая спасение и освящение и требовавшая привлечения к нему усилий человека, однако некоторые восточные отцы (напр. Афанасий Александрийский, Кирилл Александрийский) придерживались не правового ("ты мне, я тебе") описания процесса "теозиса". В противовес остальным отцам они сосредоточивали свое внимание не на природном соединении с Богом, а на общении с Ним. "Великий мыслитель и богослов Восточной церкви Кирилл Александрийский (V в.) учил, что Бог разделяет с человеком не Свою сущность, а общение, которое Лица Троицы разделяют Друг с Другом. "Обожение" человека означает усыновление Богом и разделение с Ним того личного общения, которое Отец и Сын имеют друг с другом, и оно не предполагает растворения личности верующего в Боге, при котором он терял бы свою личность" (Ферберн Д.М. Иными глазами. Взгляд евангельского христианина на Восточное Православие. - Ровно. - 2003. - с. 184-185).
      И все же остается возможность видеть в "обожении" еще одну цель: преображение нашего внутреннего характера в образ Иисуса Христа (Рим. 8:29), не будь чего в этом понятии, оно бы должно было быть заменено другим термином. Это не просто общение, это еще и подражание Богу. Если наше тело мы получим преображенным в будущем акте воскресения, от нас независящем, то душа подлежит преображению и, конечно же, не без нашего, в библейском смысле внутреннего, послушания. Конечно же, грех есть не только вина, но и болезнь, а спасение от него - не только прощение, но и способность жить обновленной жизнью на практике, тем не менее, именно "внутреннее делание" является главной целью спасения, поскольку внешние результаты преображения полностью зависят от степени преображения внутренних качеств личности.
      Спасение разрешает не только проблему внешней неспособности человека жить жизнью исцеленного существа, но и проблему бессмыслия и одиночества самой его души, рассматриваемой отдельно от его внешней деятельности. Богу нужен, прежде всего, не исполнитель, а друг, не дела, а мотивы, не наше, а мы сами. Вот почему Павел при описании характера богочеловеческих отношений спасения не прибегает к правовым терминам "договор", "сделка" и т.д., но использует чисто житейское и даже моральное понятие "усыновление". И именно на этом, не формальном, а личностном фоне нужно рассматривать другие его термины - "оправдание" и "примирение".

361
 См: Страгородский С. Православное учение о спасении. М: Просветитель, 1991.- с.83-93.

362
 Цит. по: Сергей Худиев. Об уверенности в спасении (http://www.ccel.org).

363
 Некоторые цитаты о синергическом характере спасения у ранних отцов Церкви приводятся в Приложении I. Доказательства того, что в учении церкви не была утрачена и другая очень важная истина - о том, что в условия спасения не входят дела, но оно предоставляется людям даром или по благодати, представлены в книге Дж. Букэнана "Признан невиновным" (Букэнан Дж. Признан невиновным. - М: Триада. - 1994. - с. 35-42). Еще архиепископ Ашер (1581-1656) сделал подборку цитат из работ 28-ми Отцов церкви, в которых отстаивалась библейская истина о том, что спасение получается только посредством человеческой веры в прощение грехов, даруемое по благодати. Мнение реформаторов о том, что Отцы под благодатью понимали лишь прощение грехов и не видели в ней также и силу для их преодоления, не засвидетельстовано в их трудах. В этом вопросе даже Августин совмещал заслугу и благодать в виде "синергизма дел", хотя и не был в этом последователен.

364
 См. Решения II Оранжского собора, приведенные в: Theological Anthropology (ed. J.P. Burns) / Sources of Early Christian Thought (Fortress Press, Philadelphia: 1981), p.120-128.

365
 Интересен тот факт, что ни Иннокентий I, ни Иероним не были последовательными монергистами, но, как будет показано ниже, каждый из них преследовал в этом споре собственные интересы.

366
 Цит по: Макарий. Православно-догматическое богословие... - т.2. - с.272.

367
 См: Страгородский С. Православное учение о спасении. М: Просветитель, 1991. - с.235.

368
 См: Страгородский С. Православное учение о спасении... - с.173.

369
 См: Косов И.М. Церковь Христова. - Саранск: Мордовское кн. изд-во, 1991. - с.94.

370
 См: Косов И.М. Церковь Христова... - с.83.

371
 См: Страгородский С. Православное учение о спасении. М: Просветитель, 1991. - с.215-216.

372
 См: Косов И.М. Церковь Христова. - Саранск: Мордовское кн. изд-во, 1991. - с.159.

373
 См: Страгородский С. Православное учение о спасении. М: Просветитель, 1991. - с.238.

374
 См: Страгородский С. Православное учение о спасении... - с.235.

375
 Обе цит. по: Скурат К.Е. Патрологические труды проф. И.В. Попова / Богословские труды. - Сборник №30. - М. - 1990. - с. 106.

376
 Цит. по: Скурат К.Е. Патрологические труды проф. И.В. Попова / Богословские труды. - Сборник №30. - М. - 1990. - с. 106.

377
 Цит по: Макарий. Православно-догматическое богословие... - т.2. - с.265.

378
 Цит по: Макарий. Православно-догматическое богословие... - т.2. - с.265.

379
 Цит по: Макарий. Православно-догматическое богословие... - т.2. - с.266.

380
 Предварительной или естественной благодатью в богословии называется действие Бога, направленное на всех без исключения людей и ведущее человека к обращению, тогда как особая или преобразующая благодать - это такое действие Бога, которое проявляется лишь в жизни уверовавших людей и наделяющее их способностью к совершению добрых дел, угодных Богу.

381
 См. Еще цитату Григория Богослова в: Макарий. Православно-догматическое богословие... - т.2. - с.292.

382
 См: Страгородский С. Православное учение о спасении. М: Просветитель, 1991.- с.235.

383
 См. в: Patrrologiae cursus completus. Series latina / J.P. Migne. P., t.17, col. 435. О синергизме текста Флп. 2:12-13 см. Приложение VI.

384
 Seeberg R. Text-Book of the History of Doctrines (Baker Book House, Grand Rapids, Michigan: 1958), vol.1, p.330-331.

385
 Сергей Худиев. Об уверенности в спасении (http://www.ccel.org).

386
 С другой стороны, нет ничего удивительного в том, что Ранняя Церковь полностью справлялась с своей функцией нести людям спасение, и не обладая полным знанием самого процесса спасения. Люди и в других сферах жизни прежде всего познают скорее элементарные и самые необходимые истины (например, как пользоваться каким-то приспособлением), чем системную информацию о к.-л. предмете или техническом устройстве (как оно устроено и функционирует).

387
 Позже именно эти два подхода к истолкованию последствий первородного греха разделят католиков и православных, тогда как третий вариант в лице августинизма воскреснет в период Реформации.

388
 Цит. по: Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику. М.: 1994. - с.39.

389
 См. более подр: Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви. - М.: Изд-во МГУ, 1994. - с.47-54; Холл Ст. Дж. Учение и жизнь Ранней церкви. - Новосибирск: Посох, 2000. - с.88-90; Кюнг Г. Великие христианские мыслители. - СПб: Алетейа, 2000. - с.83-89.

390
 Трихотомистской позицией называется представление о трех элементах, составляющих человеческое естество (дух, душа и тело), дихотомистокой - о двух (дух или душа и тело). До осуждения учения Апполинария в IV веке в общецерковной антропологии доминировал трихотомизм, идущий от Иринея.

391
 См. напр: Эразм Роттердамский. Философские произведения. - М: Наука, 1987. - с.123.

392
 Цит. по: Холл Ст. Дж. Учение и жизнь Ранней церкви. - Новосибирск: Посох, 2000. - с.207.

393
 Цит. по: Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви. - М.: Изд-во МГУ, 1994. - с.77.

394
 Св. Антоний Великий. Наставления о доброй нравственности и святой жизни, п.21 // Добротолюбие. - Сергиев Посад.: ТСЛ, 1992. - т.1. - с.81.

395
 В его толковании тех мест Писания, которые позже возьмет за основу своего монергизма Августин, уже представлена достаточно ясная аргументация синергизма, в которой вследствие своего невладения греческим языком Августин просто не был осведомлен.

396
 Лаба В. Патрологiя. Львiв.: Свiчадо, 1998. - с.285.

397
 См. Подр: Гальбиати Э.Пьяцца А. Трудные страницы Библии. Милан-Москва: Христианская Россия. - с.139-140.

398
 См. напр: Lohse B. A Short History of Christian doctrine (Fortress Press, Philadelphia: 1966), p.104.

399
 Тертуллиан. Апология. Гл.17. Саму цитату см: Косов И.М. Церковь Христова. - Саранск: Мордовское кн. изд-во, 1991. - с.36.

400
 Киприан Карфагенский. 59 послание // Богословские труды. - Сб. №26. - М.: 1995. - с.198-209.

401
 Первоначально и сам Августин ("О нравах кафолической церкви и о нравах манихеев", гл. 22) признавал эту загадочность: "Нет ничего известнее учения Церкви о первородном грехе, но в то же время, и нет ничего таинственнее и недоступнее этого учения для обыкновенного человеческого понимания" (цит. по: Воронов Ливерий. Догматическое богословие. - Клин. - 2000. - с. 35).

402
 См. неопределенность формулировок у Иринея Лионского ("Против ересей", 5.1,3), Василия Великого ("Беседа во время голода и засухи") и Григория Богослова ("Слово 40-е на Святое Крещение", 32). При этом сравнительные образы, описывавшие действие "первородного греха", давали двойственную картину: либо это "скорченная женщина" из Лк. 13:11, могущая подойти к Иисусу, либо умерший Лазарь, не могущий ничего. Правда, Григорий Богослов говорил об "очищении" образа Божьего в человеке посредством благодати, но не о восстановлении его. И лишь Макарий Египетский учил лишь о степени повреждения человеческой природы: "С того времени как Адам преступил заповедь, змий вошедши сделался господином дома, и он при душе есть как другая душа; грех вошедши в душу, сделался ее членом, прилепился и к самому телесному человеку"... Неверно говорят некоторые... что человек совершенно умер и совершенно не может делать ничего доброго. Душа может противиться греху, но победить и искоренить зло без Бога не может" (цит. по: Воронов Ливерий. Догматическое богословие. - Клин. - 2000. - с. 43-44 - курсив мой). Таким образом, грех Адама внес в естество человека разлад (раздвоение), но не полное прекращение функционирования. Иоанн Златоуст также учил о том, что воля человека после грехопадения "быстро склоняется ко злу" из-за того, что находится под страхом своей смертности.

403
 Этот пункт был исповедуем повсеместно, и даже самим Августином в начале. См. цитату Иоанна Златоуста в: Макарий. Православно-догматическое богословие... - т.2. - с.157.

404
 Примечательно, что как Августин, так и Пелагий имели высшее на то время юридическое образование, обусловившее возникновение правового подхода к истолкованию отношений Бога и человека. Примирение же этих двух позиций было возможно лишь на почве признания морального правления Бога, к чему приблизился Иоанн Кассиан.

405
 См: Шафф Ф. История христианской церкви (http:www.ccel.org/s/schaff/history/3).

406
 Пелагий использовал его сочинение под названием "Против защитников первородного греха", поскольку в нем были выражены идеи, идентичные его собственным (см. J.Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600) / The Christian tradition. - vol.1. - p.285). В христологии Феодор отстаивал "несторианское" мнение о присутствии в воплощенном Христе двух личностей, имеющих собственные воли, которые были согласны между собой. Будучи епископом Мопсуэстии (Киликия) с 392 года, Феодор принимал у себя опального Юлиана Экланского в 418 и Нестория в 428 году. Учение Феодора Мопсуэстийского было осуждено на V Вселенском соборе в Константинополе в 553 году, а его многочисленные труды почти все уничтожены.

407
 См: Seeberg R. Text-Book of the History of Doctrines (Baker Book House, Grand Rapids, Michigan: 1958), vol.1, p.331.

408
 Lohse B. A Short History of Christian doctrine (Fortress Press, Philadelphia: 1966), p.110.

409
 Цит по: B.R. Rees, Pelagius: A Reluctant Heretic (Woodbridge and Rochester: Boydell, 1988), p.91.

410
 Кюнг Г. Великие христианские мыслители. - СПб: Алетейа, 2000. - с.137.

411
 Марру А.-И. Святой Августин и августинианство. Запрудный: Вестком, 1999 - с.53.

412
 Холл Ст. Дж. Учение и жизнь Ранней церкви. - Новосибирск: Посох, 2000. - с.264.

413
 Холл Ст. Дж. Учение и жизнь Ранней церкви. - Новосибирск: Посох, 2000. - с.253. Позже Августин поменяет эти представления как раз на противоположные, введя в христианское вероучение именно эту некогда оспариваемую манихейскую позицию.

414
 См: Шафф Ф. История христианской церкви (http:www.ccel.org/s/schaff/history/3).

415
 О доктринальной связи донатизма с пелагианством см: J.Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600) / The Christian tradition. - vol.1. - p.308-318.

416
 Bromiley J.W. Historical Theology An Introduction (William B. Eerdmans Publishing Company, Edinburgh: 1978), p.117.

417
 Olson R.E. The Story of Christian Theology (InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois: 1999), p.272.

418
 Примечательно, семейство магистратов Анициев, имевшее обширные владения в Тагасте (неподалеку от Гиппона), куда оно и бежало от вестготов, обратилось к Пелагию, а не к Августину, с которым также имело дело.

419
 Именно этот тезис Августин подвергнет переработке в конце своей жизни, чтобы дать место награде за человеческие подвиги, совершенные во имя Бога.

420
 Немногие церковные лидеры на Востоке понимали суть пелагианской полемики. Так Иероним ошибочно обвинял его в оригенизме, стоицизме и чрезмерном уповании на благодать, а Тимофей Константинопольский - в манихейском детерминированном дуализме.

421
 Olson R.E. The Story of Christian Theology (InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois: 1999), p.270.

422
 Как видно из двух предыдущих цитат Пелагий по существу не отрицал ни благодати, ни идеи первородного греха, но только своеобразно интерпретировал их, в первую очередь отвергая их неотразимый характер. Благодать у него ограничивалась предоставлением людям полной информации о грехе и праведности, а также о путях избавления от первого и усвоения второго, а "первородный грех" воспринимался как привычка грешить, укорененная в природе человека на его подсознательном уровне в результате свободной греховной деятельности (Иер. 13:23). Если Августин считал рабство греху причиной греховной деятельности, то у Пелагия оно ее следствие (Ин. 8:34). Разумеется, напряжений с библейским учением Пелагий имел меньше, чем с августинским монергизмом.

423
 Цит. по: B.R. Rees, Pelagius: A Reluctant Heretic (Woodbridge and Rochester: Boydell, 1988), p.91).

424
 Эразм Роттердамский. Философские произведения. - М: Наука, 1987. - с.234.

425
 Цит по: Макарий. Православно-догматическое богословие. В 3-х тт. - М: Паломник, 1999. - т.2. - с.272.

426
 Olson R.E. The Story of Christian Theology (InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois: 1999), p.268.

427
 См: J.Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600) / The Christian tradition. - vol.1. - p.279-280.

428
 Мнение Августина на этом этапе спора еще оставляло место человеческой свободе в том, что та могла просить Божественного вмешательства в ситуацию его греховности. Именно эта способность сопротивляться греху и пытаться делать добро только и могла объяснить то, почему люди грешат в разной степени и не всеми возможными грехами одновременно.

429
 См: Марру А.-И. Святой Августин и августинианство. Запрудный: Вестком, 1999. - с. 74.

430
 Юристами были не только Августин, но и предшествовавшие ему карфагенские теологи Тертуллиан и Киприан, от которых он был сильно зависим.

431
 См: Кюнг Г. Великие христианские мыслители. - СПб: Алетейа, 2000. - с.138.

432
 См: Seeberg R. Text-Book of the History of Doctrines (Baker Book House, Grand Rapids, Michigan: 1958), vol.1, p.354.

433
 Холл Ст. Дж. Учение и жизнь Ранней церкви. - Новосибирск: Посох, 2000. - с.265.

434
 Холл Ст. Дж. Учение и жизнь Ранней церкви. - Новосибирск: Посох, 2000. - с.265.

435
 См: Lohse B. A Short History of Christian doctrine (Fortress Press, Philadelphia: 1966), p.119.

436
 Olson R.E. The Story of Christian Theology (InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois: 1999), p.269.

437
 Кюнг Г. Великие христианские мыслители. - СПб: Алетейа, 2000. - с.138.

438
 Olson R.E. The Story of Christian Theology (InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois: 1999), p.270.

439
 Гусейнов А.А., Иррлиц Г. Краткая история этики. - М: Мысль, 1987. - с.230.

440
 Нельзя отрицать и противоположного, поскольку такое произведение Августина как "О благодати и свободной воле" (426) оспаривает именно полупелагианскую позицию с ссылкой на пелагианство, когда по данному поводу еще не высказывался Иоанн Кассиан (напр. гл.7,14,17 (пар.33), 20 и 21).

441
 Olson R.E. The Story of Christian Theology (InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois: 1999), p.271.

442
 Olson R.E. The Story of Christian Theology (InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois: 1999), p.269.

443
 B.R. Rees, Pelagius: A Reluctant Heretic (Woodbridge and Rochester: Boydell, 1988).

444
 См: B. Altaner. "Der Lieber die fide, ein werk des Palgianers Rufin des "Syrers" (Тeologische Quartalschift, 1950). S. 432-449.

445
 Роуз С. Вкус истинного Православия (http://beseda.mscom.ru/library/books/rose1.html).

446
 То, что старение и смерть заложены в саму природу вещей и являются вечными, описано Аристотелем в его "Физике" (кн.8, 2.50).

447
 Подобные взгляды исповедовал и Несторий, поэтому неудивительно, что он вместе с Пелагием был осужден на Вселенском соборе в Ефесе. Впрочем, подчеркивание человеческой стороны Иисуса Христа, характеризующее богословов "антиохийской" школы, всегда имело библейское значение в области практического освящения, и не подлежит отрицанию, находясь в отведенном для него Писанием месте богословия.

448
 Гусейнов А.А., Иррлиц Г. Краткая история этики. - М: Мысль, 1987. - с.230.

449
 Gordon R. Lewis, B.A. Demarest. Integrative Theology (Zondervan Publishing House, Grand Rapids: 1996), v.3, p.18.

450
 Гусейнов А.А. Иррлиц Г. Краткая история этики. - М: Мысль, 1987. - с.229.

451
 Кюнг Г. Великие христианские мыслители. - СПб: Алетейа, 2000. - с.136.

452
 Кюнг Г. Великие христианские мыслители. - СПб: Алетейа, 2000. - с.138.

453
 Примечательно, что покаяние касалось именно пункта осуждения Иннокентием I, т.е. признания важности таинства крещения, понимаемого, правда, не в августиновом смысле, а как отпущение грехов, совершенных до обращения.

454
 Theological Anthropology (ed. J.P. Burns) / Sources of Early Christian Thought (Fortress Press, Philadelphia: 1981), p.17.

455
 Lohse B. A Short History of Christian doctrine (Fortress Press, Philadelphia: 1966), р.122.

456
 Кюнг Г. Великие христианские мыслители. - СПб: Алетейа, 2000. - с.139.

457
 С 418 года отношения с римским престолом и без этого усложнились, поскольку африканские церкви были недовольны вмешательством папы в их дела. Это противостояние продолжалось вплоть до созыва Ефесского собора в 431 году.

458
 Кюнг Г. Великие христианские мыслители. - СПб: Алетейа, 2000. - с.143-144.

459
 Возможно, Августину стало непонятно, как это грех имеет неодолимый характер, а благодать не имеет.

460
 Theological Anthropology (ed. J.P. Burns) / Sources of Early Christian Thought (Fortress Press, Philadelphia: 1981), p.18.

461
 Холл Ст. Дж. Учение и жизнь Ранней церкви. - Новосибирск: Посох, 2000. - с.263.

462
 Традуционалистами были Тертуллиан, Григорий Богослов, Григорий Нисский, преп. Макарий, а креацианистами - Климент Александрийский, Ориген, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Бл. Феодорит. Это различие, по-видимому, образовались из-за того, что некоторые трихотомисты считали и душу подобно телу смертной, и лишь дух бессмертным. Также эти позиции распределились в соответствии с существовавшим в христианской церкви того времени специфическим различием мнений на природу синергизма, упомянутому ранее (см. окончание раздела 1.1.). Иероним был креационистом, а Августин так и не высказался на этот счет, если не считать этого противоречащего его собственным убеждениям представления об опосредованном осквернении души, подразумевающем порчу, лишь внешнюю по отношению к ее естеству.

463
 Хемниц М. Ключевые вопросы богословия. - СПб: Лютеранское наследие, 1999. - с.621.

464
 То, что сразу же после этого собора в Рим прибыл сторонник Августина Проспер Аквитанский, требуя осуждения и учения Иоанна Кассиана, говорит против неосведомленности делегатов собора относительно возникновения новой оппозиции Августину.

465
 Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. - В 4-х кн. - М: Спасо-Преображенский Валаамский Ставропигиальный монастырь, 1994. - т.4. - с.192.

466
 Theological Anthropology (ed. J.P. Burns) / Sources of Early Christian Thought (Fortress Press, Philadelphia: 1981), p.18.

467
 В 421 году Августин дает ответ ("Против Юлиана") на первые две из них, на четыре последующие - в 429 году, но на остальные он так и не успел ответить. В специальной литературе, посвященной этой полемике, существует некоторое разночтение, связанное с тем, что книги Юлиана иногда делятся на два послания, отсюда и два ответа Юлиану со стороны Августина.

468
 Что касается воли к злу, то Августин и позже будет непрестанно повторять, что человек грешит по собственной воле, однако в связи с развитием его учения о предопределении эта оговорка перестает иметь убедительную силу, поскольку абсолютное предопределение, вскормленное на идее неотразимости благодати, фактически, не дает человеку самостоятельности даже грешить. Данного противоречия Августина так и не смог преодолеть. Исторически же было принято считать, что августинианство состояло лишь из идеи "одностороннего предопределения" и неотразимой природы благодати.

469
 Цит по: Роуз С. Вкус истинного Православия (http://beseda.mscom.ru/library/books/rose1.html).

470
 На истолковании Августином библейских текстов по данному вопросу в наибольшей мере сказалось незнание им греческого языка, потому что грамматика последнего не допускает такой его трактовки многих мест Писания, в которых в связи с темой спасения использовано слово "всякий".

471
 Olson R.E. The Story of Christian Theology (InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois: 1999), p.273.

472
 Худиев С. Об уверенности в спасении (http://www.ccel.org).

473
 Gordon R. Lewis, B. A. Demarest. Integrative Theology (Zondervan Publishing House, Grand Rapids: 1996), v.3, p.26.

474
 С Августина новозаветное выражение "по благодати" (2 Фес. 1:12) перестало означать "при помощи благодати" (средство для человека) в пользу "посредством благодати" (средство для Бога), хотя греческий предлог "ката" означает "для, ради, согласно, в соответствии с, во всех отношениях". Лютеровское "только" лишь усилило это понимание. Примечательно, что текст Рим. 3:24 не содержит этого предлога (ср. "благодатью" - Рим. 11:6; Евр. 2:9; "в благодати" - 2 Кор. 1:12) и означает "даром Его благодати". Данная связь благодати с "даром" (греч. "дореан") исключает принудительность ее проявления (ср. "дар в благодати" - Рим. 5:15).

475
 См. подр: Seeberg R. Text-Book of the History of Doctrines (Baker Book House, Grand Rapids, Michigan: 1958), vol.1, p.338,341-344,359.

476
 Примечательно, что чем дальше Августин применял неоплатонический принцип абсолютной суверенности Бога к делу спасения, тем больше встречался с противоречиями, которые он предпочитал обходить путем утверждения "тайности" Божественной воли, положенной позднее в основу апофатического богословия. Однако, этот прием не библейского происхождения, потому что этому учил еще гностик Василид ("Бог есть ничто"), исключая саму возможность какого-либо рационального познания Бога. При этом если последнего и можно понять, поскольку он не верил в Откровение Бога в Библии, то Августина, заговорившего о невозможности познать Бога устами самой Библии в применении к столь существенному вопросу как путь спасения, трудно оправдать.

477
 Худиев С. Об уверенности в спасении (http://www.ccel.org).

478
 Причем Августин постоянно игнорирует вопрос зависимости некоторых действий Бога от молитвенного участия человека. Павел Биллхаймер, комментируя текст Иез. 22:30-31, спрашивает: "Почему Бог "нуждается" в молитвах человека для того, чтобы защитить народ от суда, от которого Он Сам желает их спасти?... Если Он на самом деле так жаждет спасти Свой народ от суда, если Он желает его помиловать, то почему же Он этого не сделал по праву Своей высшей власти, независимо от того, есть ли среди людей ходатай, или нет? Так как Божья воля служит началом всего существующего, почему же когда Бог, желая осуществить Свои Божественные намерения, такие, как спасение человеческой души или одухотворение какой-либо области бытия, не может этого сделать Сам, не отталкиваясь от человеческой молитвы?" И сам же отвечает: "Бог связал Себя обязательством отвечать на молитвы... Все, что Бог намеревается совершить на земле, Он обещает совершить только в сотрудничестве с Церковью" (Биллхаймер П. Предназначенная для престола. - Штокштадт. - б.г. - с. 50-51,52,56). См. также: Мф. 7:7; 9:38; Ин. 14:13-14;15:7;16:23-24. Это объясняет, почему Бог столь внимателен к голосу ходатаев (см. напр. Быт. 18:23-33; Исх. 32:11,32; Дан. 9:3-23; Мк. 2:5).

479
 См. также: "Об упреке и благодати" (7,16), "Против Юлиана"(кн.2, 8.23), "О предопределении святых" (16.33) и др.

480
 Использование Библии (причем, неканонической в современном представлении) у Августина выборочное. Он обращает внимание на одну сторону вопроса и переиначивает смысл другой. Например, в тексте Иер. 31:18 "Ты наказал меня, и я наказан, как телец неукротимый; обрати меня, и обращусь, ибо Ты Господь Бог мой" он не замечает просьбы, как выражения личной нужды пророка. Обращение же здесь, исходящее от Бога, вполне согласуется с потребностью в Нем, исходящей от самого человека. Интересно отметить, что большинство библейских цитат, употребленных им в его труде "О свободном произволении и благодати", синергичны, но поскольку в них ясно говорится о Божьей стороне дела, Августин делает из этого вывод, что и человеческая не просто зависит, а причиняется единственно Богом.
      Таким образом, зависимость от Божественной благодати у него оказалась уже не человеческой, а Божественной, помощь стала невостребованной, а человек из нуждающегося субъекта превратился в безвольный объект. Призывы Бога к людям при такой трактовке становятся не просто задабриваниями или требованиями, а безоговорочным принуждением. Неясным здесь оставалось лишь одно: В чем смысл требования, если его выполнение зависит лишь от того, кто требует? Показать, что это делает исключительно Бог? Но кому? Таким же, как и этот, бессмысленным объектам, почему-то воображающим, что имеют свободу воли? А если перед Самим Собой, то неужели Бог нуждается в этом?
      Допустим, что это приказ, но даже в вопрос выполнения приказа всегда вовлечен подчиненный, по своей воле или против нее. У Августина же человек лишался даже способности (если угодно права) внутреннего несогласия с внешним повелением, потому что Бог причиняет само его желание. В этом жестокий ригоризм антропологии Августина, сходный с фатализмом стоиков, а еще точнее манихеев, учивших о непреодолимом противостоянии "сынов света" с "сынами тьмы". Фактически, это было манихейство, одетое в христианские одежды.

481
 Patrologiae cursus completus. Series grecina / Ed. J.-P. Migne. P., t.11, col.289.

482
 Patrologiae cursus completus. Series grecina / Ed. J.-P. Migne. P., t.11, col.270.

483
 Patrologiae cursus completus. Series grecina / Ed. J.-P. Migne. P., t.14, col.1146.

484
 Patrologiae cursus completus. Series grecina / Ed. J.-P. Migne. P., t.14, col.866.

485
 Patrologiae cursus completus. Series grecina / Ed. J.-P. Migne. P., t.11, col.265-270.

486
 Patrologiae cursus completus. Series grecina / Ed. J.-P. Migne. P., t.11, col.292-297.

487
 Patrologiae cursus completus. Series grecina / Ed. J.-P. Migne. P., t.58, col.575.

488
 Patrologiae cursus completus. Series latina / Ed. J.-P. Migne. P., t.17, col.435.

489
 Patrologiae cursus completus. Series latina / Ed. J.-P. Migne. P., t.24, col.643.

490
 Patrologiae cursus completus. Series latina / Ed. J.-P. Migne. P., t.24, col.780.

491
 Patrologiae cursus completus. Series latina / Ed. J.-P. Migne. P., t.22, col.379.

492
 Цит по: Selected Writings of Saint Augustine / ed. Roger Hazelton (The World Publishing Company, Cleveland and New York: 1967), p.221.

493
 Был ли Августин протестантом? (http://angelfire.com/mi/moronicos/index.html).

494
 Филарет. Историческое учение об Отцах Церкви. - в 3-х тт. - СПб: 1882, т. 3, - с. 33-34.

495
 Поэтому супралапсарианинскую позицию (см. часть 6) в споре о порядке предопределенных решений Бога занимал не только Кальвин, но и Августин, без ссылки на авторитет которого Кальвин бы просто не осмелился на такого рода шаг.

496
 Цит по: Selected Writings of Saint Augustine / ed. Roger Hazelton (The World Publishing Company, Cleverland and New York: 1967), p.216.

497
 Цит по: Selected Writings of Saint Augustine / ed. Roger Hazelton (The World Publishing Company, Cleverland and New York: 1967), p.218-219.

498
 Чтобы убедиться в этом, достаточно задаться вопросом, почему Симон-волхв в Самарии не получил дара, который нельзя купить за деньги (Деян. 8 гл.). Согласно Деян. 14:9 Павел предложил исцеление человеку лишь в ответ на личную его веру. Противоположное случилось в Назарете, где Христос "не совершил многих чудес по неверию их" (Мф. 13:58; Мк. 6:5-6).

499
 Новый Завет удивительно сочетает в себе Промысел Бога и свободу воли человека. Например, в Лк. 22:22 смерть Христа предсказана, но ее причиной не указывается Сам Бог (Рим. 9:6-29). Бог, зная наперед греховность людей, включил их в Свой Промысел (см. Деян. 13:27). В смерти Христа есть Замысел Бога, но не Он - ее единственная причина. Это означает, что человек делает зло не потому, что Бог просто лишил его свободы воли. Бог оставляет человека (даже с его волей - Лк. 13:23-24) лишь после того, как тот на неоднократные и многообразные Его призывы всегда отвечал равнодушием. По существу в Библии нет предопределения людей к спасению, существует предопределение спасения к людям, причем в их корпоративном смысле. Между тем Бог предопределяет условия получения и средства донесения спасительной вести. Кроме спасительной и условной функции предопределения имеется и безусловная его функция, т.е. забота Бога о сохранности Своего творения (Иов. 37:6,10; 38:8-12,25; Деян. 17:28; Рим. 11:36; Кол. 1:17; Евр. 1:3).

500
 В Собрании писем Августина они представлены под номерами 225 и 226. С подобной просьбой Проспер обратился и к Руфину, однако, тот не поддержал с ним переписку.

501
 Иоанн Кассиан родился в набожной семье в Малой Скифии (совр. Румыния), где и получил светское образование. Будучи юношей вместе со своим другом Германием, отправился в Вифлеемский монастырь, в котором изучал творения и монашескую традицию сирийских святых. Через некоторое время два друга получили разрешение от их настоятеля посетить египетские монастыри, следующие анахоретской традиции. Несмотря на то, что они пообещали не задерживаться там долго, их ознакомительное путешествие после отправки письма с извинениями продлилось свыше 7-ми лет. На пути к анахоретам они имели встречу с тремя старцами: Чейремоном, Нестором и Иосифом, сделав наброски их бесед. Эти беседы легли в основу, написанных уже в Марселе Кассианом, трудов под названием "Институты" или "Установления" и "Конференции" или "Собеседования".
      В период с 380 по 400 годы (однажды возвратившись в Вифлеем) они совершили два путешествия в Египет. С 400 по 404 годы мы встречаем Кассиана в Константинополе, где он посвящается Иоанном Златоустом в диакона. После незаконного смещения Златоуста из патриаршей кафедры диакон Кассиан и священник Германий отправляются в Рим к папе Иннокентию I с апелляцией, где, видимо, и остаются. По крайней мере, через несколько лет он посвящается этим папой в священники. В Риме Кассиан знакомится с будущим папой Львом Великим, по просьбе которого он в 430 году пишет книгу против учения Нестория "О воплощении". В 410 году он основал мужской, а вскоре и женский монастыри беженцами из Рима, в котором и был настоятелем до конца своей жизни. Знал ли он лично Пелагия и Целестия - нам не известно, известно лишь то, что он осуждал их учение.
      "Институты" были написаны им по просьбе епископа Апты Юлия до смерти последнего в 426 году, вторая его книга "Конференции" - сразу же после нее. В третьей своей книге "О Воплощении" Кассиан связывает несторианство с учением Пелагия, которые и осуждает. Несторий учил о Христе, как об истинном человеке, показавшем нам пример, как владеть своей волей так, чтобы не грешить. В момент же крещения человек-Христос стал Христом-Богом и к Его человеческой природе была добавлена Божественная без слияния их между собой. Этот труд Кассиана и лежал в основании осуждения учений Пелагия и Нестория на Ефесском Вселенском соборе в 430 году. О трудах Кассиана хорошо отзывались Бенедикт (480-550) и Кассиодор (ок.490-ок.585). Бенедикт в том же году, когда Кассиан был осужден в Оранже, основал по его правилам собственный монастырь в Монте-Кассино.

502
 Gordon R. Lewis, B.A. Demarest. Integrative Theology (Zondervan Publishing House, Grand Rapids: 1996), v.3, p.26.

503
 В своем комментарии на Пс. 90 он ясно утверждает, что вера происходит от свободной воли человека, а ее последствия от благодати.

504
 Цит. по: Olson R.E. The Story of Christian Theology (InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois: 1999), р. 283.

505
 "Cобеседования", 13; "Третье Собеседование аббата Чейремона", гл. 8 в: The Works of John Cassian, NPNF 2 11 with "Prolegomena" of Edgar C.S. Gibson. Различие между прежним вариантом перевода этого фрагмента из трудов Кассиана на английский язык и новым состоит в замене союза "или" на "и", существенно меняющей смысл, а вернее устраняющей внутреннее противоречие данного высказывания. В процитированном тексте союз "и" выделен мной курсивом специально.

506
 Цит. по: Olson R.E. The Story of Christian Theology (InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois: 1999), р. 284.

507
 Конечно же, в то время еще пользовались многими апокрифами, особенно ветхозаветными. Так Прем. Сол. 19:1 говорит: "А над нечестивыми до конца тяготел немилостивый гнев, ибо Он предвидел и будущие их дела, что они, позволив им отправиться и с поспешностью выслав их, раскаются и погонятся за ними, ибо, еще имея в руках печали и рыдая над гробами мертвых, они возымели другой безумный помысл, и тех, кого с мольбою высылали, преследовали, как беглецов".

508
 Совершившееся два года спустя подтверждение решений Оранжского собора папой Бонифацием III, не позволило католикам времен Тридентского собора сделать более решительно отмежеваться от протестантизма. Правда, ввиду того, что вопрос получения спасительной благодати ставился в прямую зависимость от крещения и власти церкви его совершать, позиция Кесария вполне удовлетворяла католицизм. Ясно, что последнее не вполне отвечало требованиям Писания, однако несмотря на это, оно позволяло смягчить отрицательные следствия доктрины монергизма. Статус церкви в качестве единственного средства в руках суверенного и монергично действующего Бога самым решительным образом усилило ее власть над верующими.

509
 Марру А.-И. Святой Августин и августинианство. Запрудный: Вестком, 1999. - с. 164.

510
 Olson R.E. The Story of Christian Theology (InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois: 1999), р. 281.

511
 Цит. по: Деяния Вселенских соборов. Казань. - 1859. - т.1. - с. 590.

512
 Olson R.E. The Story of Christian Theology (InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois: 1999), р. 284.

513
 Впрочем, это маловероятно, поскольку в 431 году Проспер отправился в Рим, чтобы защитить учение Августина авторитетом папы Целестия I от обвинений галльских монахов в ереси.

514
 Лаба В. Патрологія. - Львів: Свічадо. - 1998. - с. 393-394.

515
 Роуз С. Вкус истинного Православия (http://beseda.mscom.ru/library/books/rose1.html).

516
 Кюнг Г. Великие христианские мыслители. - СПб: Алетейа, 2000. - с.150.

517
 Роуз С. Вкус истинного Православия (http://beseda.mscom.ru/library/books/rose1.html).

518
 Роуз С. Вкус истинного Православия (http://beseda.mscom.ru/library/books/rose1.html).

519
 Свои семипелагианские воззрения Геннадий Марсельский излагает в труде "О церковных догматах" (см. Собрание патристических трудов под редакцией Миня (Migne), латинская серия, том. 58, с. 979-1120).

520
 Роуз С. Вкус истинного Православия (http://beseda.mscom.ru/library/books/rose1.html).

521
 Olson R.E. The Story of Christian Theology (InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois: 1999), р. 282.

522
 Вероятно, на отрицании Фаустом предшествующего человеческой воле действия благодати отразились его традуционистские представления о происхождении души (вослед за Тертуллианом и Августином). Коль для него душа была заражена "первородным грехом", ему ничего не оставалось делать, как только признавать незначительность ее повреждения. Его труды см. у Миня, латинская серия, т. 58.

523
 Труды Фульгенция см. Минь, латинская серия, т. 65.

524
 Роуз С. Вкус истинного Православия (http://beseda.mscom.ru/library/books/rose1.html).

525
 Например, "воззрения Эриугены не были приемлемы для христианско-католической доктрины и церкви. Еще при жизни философа на соборах в Валенсии и Лангре (855 и 859 гг.) его противники усмотрели в его учении о предопределении и в особенности о свободе человеческой воли возвращение к ереси Оригена и Пелагия" (Соколов В.В. Средневековая философия. - М: Высшая школа. - 1979. - с. 121).

526
 Оставаясь верным раннему патристическому учению об избрании, Феофилакт писал: "Быть призванным зависит от Бога, стать избранным, зависит от нас" (цит. по: E.F. Sutcliffe, "Many Are Called But Few Are Chosen", ITQ 28 (1961), р. 130.

527
 Впрочем, судя по соответствующим статьям Второго Оранжского собора, такое мнение, вероятно, уже присутствовало в среде самих марсельских представителей синергизма, обобщить все варианты которого Кассиан не мог.

528
 Новозаветный термин "вера" следует переводить более точно - "доверие". Различие это имеет большое значение, так как придает этому понятию не статический, а динамический характер (см. "верующий" в Мк. 9:23; Рим. 1:16; Еф. 1:19; 1 Фес. 2:13). В этом смысле становится понятным, почему Новый Завет описывает веру христиан не как единичное событие или момент времени, а как "путь" (Мф. 7:14; Деян. 16:17; 19:9,23), "ристалище" (1 Кор. 9:24-27) и "поприще" (Деян. 13:25; 20:24; Евр. 12:1). Длящийся во времени характер носят и такие новозаветные понятия, как "исповедание", "пребывание (хождение) в Нем", "устояние" и др.

529
 Библейский синергизм свободен от обвинения, будто человек помогает Богу достигнуть своего спасения. Нет, их сотрудничество происходит не на уровне достижения (заслуживания) юридического права на спасение или приобретения (научения) человеком новых способностей, а на уровне личных взаимоотношений, которые не зависят ни от "прав", ни от "способностей". В этом смысле библейское спасение является ни моментом, ни процессом, а состоянием, притом по своему характеру не юридическим, а моральным.
      Условием спасения выступает не какая-то заслуга человека или достоинство, а его личная нужда и потребность в спасении. Его же зависимость от Бога в вопросе своего спасения никак нельзя назвать заслугой. Такая мысль впервые пришла в голову Августина, который в борьбе с донатизмом напрочь отвергал любые виды похвалы человеку, даже если они и исходили от Бога. Следовательно, такого рода условие не вступает в противоречие с концепцией дарового ("не от дел") характера спасения. При этом говорить о том, что человек якобы вынуждает Бога спасать его по его желанию, по крайней мере, глупо, поскольку это - Промысел Бога, который человек только использует по Его милости.

530
 См: Realencyklop(die f(r protestantische Theologie und Kirche, hg. Von Albert Hauck, Leipzig: J.C. Hinrichs'sche Buchhandlung, 1908, Bd. 21, S. 510-518. Ср. W.F. Dankbaar, "Arminianer": Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3-е издание, T(bingen: J.C.B. Mohr, Bd. 1, S. 620-622. Также: Philip Schaff, The Creeds of Christendom (Baker, 1966), 111:545-549.

531
 Этот пункт арминианского вероучительного документа говорит лишь о том, что человеческой воли недостаточно для преодоления всех последствий "первородного греха". Преодоление же состояния "парализованной" воли осуществляется предваряющей (предварительной) благодатью, универсальной по масштабу своего влияния на людей.

532
 В последней статье была выражена некоторая неуверенность в занятой позиции, обусловленная расчетом на дальнейшее более детальное изучение данного вопроса, тем не менее, вместе с содержанием первой и четвертой статей она все же говорит в пользу обусловленного характера Божьих гарантий спасения. Первоначально и сам Арминий не настаивал на возможности отпадения от веры: "Я никогда не учил, что истинный верующий может полностью или окончательно отпасть от веры и погибнуть, однако я не скрою, что есть в Писании фрагменты, которые, как мне кажется, имеют подобное значение" (Jacobus Arminius, The Writings of James Arminiua, tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker. 1956), 1, р. 254).
      Тем не менее, он также никогда не исключал этой возможности. В пользу этого говорит то, что среди обвинений против него, выдвинутых Гомаром и представленных перед Генеральными Штатами, была и возможность отпадения от благодати, неизбежно следующая из его вывода о непринудительной природе Божественной благодати. Не удивительно, что после того, как Дортский синод не признал даже такой смягченной версии оппозиции, арминиане стали подчеркивать возможность отпадения от спасения более решительным образом.

533
 Некоторые исследователи считают этот пункт ничем существенно не отличающимся от арминианской версии, однако, это не так. Арминий указывал лишь на неспособность воли собственными силами достигнуть спасения, но не утверждал этим то, что она не располагает возможностями предварительной благодати Духа Святого, которая имеет универсальный характер. По этой причине все люди, пользуясь этой благодатью, оказываются способными пожелать, востребовать или нуждаться в спасении. Его последователи не внесли в этом вопросе никакого новшества, как это почему-то представляется, поскольку исходили, как и сам Арминий, из тезиса о непринудительной природе благодати. Таким образом, они верили, что ни "первородный грех", ни Божественная благодать не подчиняют христианина себе безоговорочно, но лишь оказывают на него определенное воздейстие, каждому из которых он может оказывать сопротивление. В отношении же неверующих людей, конечно же, остается ситуация безысходности, поскольку предварительная благодать лишь ослабляет действие "первородного греха", но не уничтожает его полностью.
      Итак, арминиане не включали в свое определение возможностей грешного естества неспособность желать спасения: воля к добру у него есть, но она не достаточна для зарабатывания или покупки спасения. Она способна лишь нуждаться в нем, искать и просить его. Таким образом, следует отличать волю, способную к заслуживанию или зарабатыванию спасения, от воли, способной принять его, когда оно предлагается Богом даром. Хотя в отношении "первородного греха", которому в определенной сфере (области поступков) невозможно сопротивляться неверующему человеку, данное мнение содержит ошибку, в отношении же благодати, применяющейся к каждому грешнику лишь опосредовано (пункт 3 Ремонстрации) и действующей ненасильственным образом (пункт 4), оно является верным.

534
 Позиция инфралапсариан выражает умеренное крыло кальвинизма, в настоящее время представленное такими лицами, как Джон Пайпер, Чарльз Стенли, Стивен Олфорд, Адриан Роджерс, Чак Свиндол, Джош Макдауэл, Карл Генри, Альберт Молер, Р.К Спраул, Джей Адамс, Чарльз Райри, Джон Макартур и др. Ее сторонники прикрываются авторитетом Кальвина потому, что в его трудах фрагментарно содержалась и инфралапсарианская аргументация, указывающая на колебания в данном вопросе этого великого богослова. Помимо данных делений внутри кальвинизма имеется довольно большая группа богословов, считающих арминианский спор не разрешимым рационально.

535
 К современным супралапсарианам относятся Э. Пальмер, Б.Б. Уорфилд, Дж. Пакер, Ч. Ходж, У. Шедд, Л. Беркоф, Л. Чафер, У. Грудем, Дж. Пайпер, А. Пинк, У. Хендриксен, Г. Вос, Х. Хеппе, Г. Хексема, Г.Х. Керстен и др. Эти богословы считают Кальвина однозначно своим, а наличие в его сочинениях инфралапсарианских утверждений несущественными отступлениями в сравнении с ясно выраженным супралапсарианством.

536
 Bangs, Carl. Arminius: A Study in the Dutch Reformation. Nashville: Abingdon, 1971, рр. 138-141.

537
 Термин "евангельское богословие" восходит к мирному крылу анабаптизма - радикального направления в швейцарской Реформации.

538
 Под термином "католицизм" мы здесь понимаем лишь ту часть общецерковной традиции, которая восходит к богословию Августина.

539
 Об этом говорят каноны 1,3-8.

540
 Конечно, Лютер по-своему повторил здесь Августина, учившего в работе "О предопределении святых" (7:12): "Человек оправдывается от веры, а не от дел (Гал. 2, 16) потому, что она дается первой, а уже исходя из нее, даруется все остальное - то, что в собственном смысле зовется делами, коими человек живет праведно".

541
 В своем трактате "О предопределении святых" Августин отвечает марсельским монахам: "И сказанное мною немного после: "Ибо нам принадлежит верить и желать; Ему - же давать верующим и желающим возможность делать добро через Святого Духа, Коим любовь изливается в сердца наши", - является истинным, но разуметься должно по тому же правилу: и то и другое принадлежит Ему, поскольку Он приготовляет волю; и одновременно принадлежит нам, поскольку совершается только по нашей воле (3:7). То, что человек может иметь веру, как может иметь и любовь, принадлежит его природе; иметь же веру, как и иметь любовь, принадлежит благодати верных" (5:10). "Всякий дерзнувший сказать, будто имеет от себя самого веру, потому что не получил ее, открыто противоречит этой очевидной истине: не потому, что верить или не верить не принадлежит свободной воле человека, но потому, что в избранных воля уготовляется Господом" (5:10).

542
 Канон 13 гласит: "О восстановлении свободной воли. Свобода воли, в первом человеке ослабленная, не может восстановиться, кроме как через благодать; "ибо упущенное не может быть возвращено, кроме как Тем, Кто мог его дать раньше". Канон 21: "Поэтому Христос не напрасно умер, чтобы и закон через Него исполнился, ибо сказал: "Не пришел Я разрушить закон, но исполнить" (Мф 5:17), и чтобы природа, Адамом погубленная, через Него же восстановилась, ибо сказал, что пришел Он "взыскать и спасти погибшее" (Лк 19:10)". Разумеется, Августин и отцы Оранжского собора спорили с Иоанном Кассианом однобоко. Время не позволило им достигнуть синтеза позиций, который вполне возможен, если предшествующую благодать понимать как всеобщую и непринуждающую. Однако в те дни, трудно было провести различие между двумя этими видами Божественной благодати. Для Августина, как сторонника правового подхода к пониманию природы Бога, Творец не был обязан тратить Свои силы напрасно для неизбранных.

543
 В Письме 194 (5.19) Августин писал: "Какие заслуги человека имеют место до благодати, которыми он может достигать благодати, если благодать творит каждую из добрых заслуг в нас? Поэтому Бог, когда Он вознаграждает наши заслуги, вознаграждает ничто более, как Свои собственные дары?" (Цит. по: Ott L. Fundamentals of Catholic Dogma, Rockford, IL: TAN Books, 1974, p. 264).

544
 Примечательно, что сам Августин называл невозрожденного человека "полуживым" (см. напр: "О природе и благодати", 3.3; 19.21; 20.22).

545
 В своем толковании на Пс. 83:16 Августин пишет: "Господь делает Себя должником не путем получения (чего-то от людей), но путем обещания. Человек не может сказать ему "Верни мне то, что Ты получил (от меня)", но только "Дай мне то, что Ты обещал". Августин панически боялся самой идеи угождения со стороны человека Богу, выражающей себя в том, что он должен ответить на условия обетований Божьих. Для него призыв Богом человека к каким-либо действиям был обращен не к человеку, а к Себе, чтобы сделать это Самому. Это совершенно искажает учение Библии об ответственности человека, значению его личного поведения и молитв перед Богом.

546
 См. напр: Smits L. Saint Augustine dans l'oeuvre de Jean Calvin. Assen (Belg.), 1951-1958, vol. 1-2; Nautra D. Augustinus en de Reformatie. Kampen (Nederl.), 1960.

547
 Обращение к идее допущения зла Богом имеет вес только в случае признания того, что желание сделать зло возникло помимо воли Божьей. Желание и способность (возможность) его осуществить важно отличать. Первому Бог содействует, укрепляет или игнорирует, а второе допускает или запрещает. В противном случае, без Божьей воли и причинения грешник не может не только согрешить, но и пожелать этого. Угрожает ли внутренняя свобода человека (свобода выражать личное отношение, но не действовать во внешнем мире) Промыслу Бога? Нет, Бога это не стесняет подобно тому, как "вольно псу и на владыку брехать".
      Почему же Бог предоставляет возможность злу осуществиться на практике? Ответ на этот сложный вопрос все же подразумевает ситуацию получения из такого допущения больше пользы, чем потери. Вся сложность ответа на него состоит в том, что выгода в духовном отношении часто влечет ущерб в материальном. По этой причине претензии к Богу будут существовать всегда и могут быть удовлетворены только лишь детским доверием рукам Небесного Отца. Рано или поздно после перенесенных страданий мы узнаем их причину, за которую сможем даже поблагодарить Господа.

548
 В 1518 году вышел трактат "Диалог о свободной воле" Лоренцо Валлы, однако он не содержал в себе ничего нового по сравнению с трудами Боэция на этот счет.

549
 При этом лютеране допускали спасение и вне избрания, утверждая два способа спасения: вынужденный (для избранных) и свободный (для всех).

550
 О богословии Кальвина см. напр: Wendel F. Calvin: Courses et evolution de sa pensec. Religieuse. P. 1550, p. 199-216.

551
 "Никакого избрания не было бы, если бы оно не противостояло отвержению... Так что тех, кого Бог при избрании оставил в стороне, Он отвергает, причем по одной единственной причине: Он хочет лишить их наследия, которое предназначил Своим детям... Ожесточение в той же степени находится в руках и воле Бога, как и милосердие" ("Институты", кн. 3, гл. 23, пар. 1).

552
 "О предвечном Божьем избрании, которым Бог предназначил одних к спасению, а других к осуждению" / "Институты", кн. 3, гл. 21, пар. 1).

553
 Кальвин здесь ссылается на Письмо Августина к Паулину (№186 - 8.23).

554
 "Институты", кн. 3, гл. 23, пар. 5.

555
 Еще одной проблемой супралапсарианства Беза было представление о "неисторическом" характере спасения, совершенного не на Голгофе и в I-м веке н.э., а в вечности и до сотворения мира. Поэтому Беза выводил оправдание из предопределения, а не наоборот, что делало грешника спасенным еще до его возрождения и обращения.

556
 Об учении о предопределении Августина см: Mozley J.B. A Treatise on the Augustinian Doctrina of Predestination. N.Y. 1878; Polman A.D.R. De praedestinatie leer van Augustinus, Th. van Aquino, en Calvin. Franeker (Nederl.), 1936.

557
 Джон Уэсли цитирует мнение одного кальвинистского богослова: "Когда Бог приводит к согрешению ангелов и людей, Сам Он не согрешает, так как не нарушает никакого закона. Бог не находится под каким-либо законом и потому не может грешить" (Уэсли Дж. Избранные проповеди. - Киев. - 2000. - с. 247). Однако волюнтаризм ставит Бога не только вне закона, но и вне морали. Последнее означает, что Бог не обязан придерживаться даже Собственного выбора. Однако в Библии Бог представлен как моральная Личность.

558
 Эти слова повторяются у Августина дважды: "О благодати Христовой и первородном грехе" (1.46.51) и "Об устоянии святых" (19.19).

559
 "Сентенции", кн. 1, гл. 40, пар. 4.

560
 Остернахен М.Е. Дела // Теологический энциклопедический словарь. Под ред. У. Элвелла. - М: Духовное возрождение. - 2003. - с. 375.

561
 "Сентенции", кн. 1, гл. 41, разд. 1, пар. 3.

562
 Толкование Евангелия от Иоанна (45.10).

563
 "Институты", кн. 3, гл. 23, пар. 9.

564
 Клейн приводит некоторые доводы в пользу того, что Божья воля, по крайней мере, не всегда достигает Своей цели: "Хотя христиане молятся об осуществлении Божьей воли на земле, в сущности, она не всегда совершается. В цитате из Ос. 6:6 Иисус говорит о Божьей воле: "...милости хочу, а не жертвы" (Мф. 9:13; 12:7). Однако часто людям не удается проявлять милость, и это противоречит Божьему желанию. Иисус горячо желал, чтобы иудеи Его дней покаялись и нашли убежище в Нем, но они не захотели этого (Мф. 23:37; Лк. 13:34; ср. Ос. 11:7). Господь желает (и даже делает все возможное для) освящения и воздержания от блуда (1 Фес. 4:3), достижения добрых дел (1 Пет. 2:15) от Своих детей, тем не менее они иногда не слушаются Его. Божья воля для Его народа включает в себя постоянную радость, молитву и благодарение (1 Фес. 5:16-18). Цель жизни самопожертвования - исполнение благой, угодной и совершенной воли Божьей (Рим. 12:2). Вне всякого сомнения, христиане не исполняют Божью волю всегда и постоянно. И Петр, и Павел утверждают, что Господь желает спасения всем людям. Господь не хочет, чтобы кто-то погиб (1 Тим. 2:4; 2 Пет. 3:9). И все же новозаветные авторы ясно говорят, что люди, которые не уверуют во Христа, погибнут в своих грехах. Эти разнообразные места Писания описывают волю Божью как осуществляемую не безоговорочно" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990, рр. 280-281).

565
 Эту мысль поддерживает Уэсли: "В Писании нет ни заповеди, предлагать Христа беззаботному грешнику, ни примеров тому. Это не практиковалось никем из Апостолов, насколько мы можем судить по их посланиям. И хотя Павел проповедовал Христа, но он проповедовал и закон, даже больше, чем все другие. Поэтому он не думал, что Евангелие служит той же цели, что и закон" (Уэсли Дж. Избранные проповеди. - Киев. - 2000. - с. 221). Благодать требует от грешника веры, а закон покаяния. Поэтому вера не освобождает христианина от требований святости, замещая ее собой. Дела закона являются закономерным результатом веры так же, как его обличение ее условием. Эти обязательства человека перед святостью Бога превратились под действием искупления Христа из условий спасения в благодарный отклик на него.

566
 Совершение добра в средствах, однако, обусловлено поведением человека, только реакцией на которое Бог может в качестве наказания посылать зло, справедливо Им посланное, или же несправедливое, допущенное со стороны других лиц.

567
 James Annimus, The Writings of James Arminius (3 vols), tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker, 1956), 1, р. 291.

568
 Уэсли Дж. Избранные проповеди. - Киев. - 2000. - с. 259.

569
 Уэсли Дж. Избранные проповеди. - Киев. - 2000. - с. 261,262.

570
 Вопрос возникновения зла неразрешим в рамках представления об абсолютном предопределении, так как оно не позволяет дьяволу даже пожелать согрешить без Божьего на то разрешения. Хотя частично Бог ставит препятствия для осуществления зла в нашей жизни (особенно по отношению к Своим людям), а иногда и не препятствует этому (Иов. 1:11-12; 2:5-6), полное исчезновение возможности как самого желания зла, так и его несанкционированного воплощения совершится в конце времен. В случае с Иовом два независимых друг от друга желания (Бога и дьявола) совпали.
      Иное дело - если Бог использует дьявола для прикрытия Своего собственного зла и избирает его как цель вне зависимости от того, совпадает ли она с желанием самого сатаны или нет. В этом смысле и дьявол часто творит зло не сам, а через посредников. Поэтому если Бог имеет цель причинить зло, Он не имеет права переложить вину за него на другие плечи. Этот случай не доказывает того, что дьявол не может делать зла без разрешения Бога по отношению ко всем людям. Он говорит лишь о том, что Бог может лишать нас земных благ, однако только временно и с последующим возмещением. Мы можем предположить, что Бог провоцировал дьявола, но никак не с целью погибели Иова, да и само это испытание не было желанным для Бога, не нуждающегося в каких-либо доказательствах.

571
 Кальвин даже делает из этого следующее утверждение: "Что же остается за свободной волей, если все добрые дела, которые должны совершаться нами, признаны быть дарами Духа Божьего?" (Calvin, Commentary on the Epistles of Paul to the Galatians and Ephesians [Edinburgh: Calvin Translation Society, 1854], р. 229). Между тем, существует и иная возможность понимания местоимения "хойс", согласно которой Бог предназначил (приготовил) нас для совершения добрых дел (см. подр. Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990, рр. 187-188).

572
 The Works of James Аrminius; 3 vols. (Auburn and Buffalo: Derby, Miller and Orton, 1953), 1:247.

573
 "Иисус Христос должен здесь рассматриваться не только как основание, на котором строится исполнение Промысла, но и как основная причина самого Промысла" (Jacobus Arminius, The Writings of James Arminiua, tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker. 1956), 3, р. 266).

574
 The Works of James Аrminius. Trans. by James and Williams Nichols. Grand Rapids, MI: Baker, 1986. pp. 698-699.

575
 Цит. по: Sell, Alan P.F. The Great Debate: Calvinism, Arminianism and salvation. Grand Rapids, MI: Baker, 1983, pp. 10-11.

576
 Существует мнение, что даже предвидение Бога может быть ограничено Им Самим - не столько по причине некоей скуки, всегда сопровождающей "наперед знание", сколько из желания Бога действовать, отдавая предпочтение Своей мудрости перед силой и всезнанием. Иными словами, Бог может достигнуть поставленных целей без привлечения ряда Своих Божественных возможностей. Что касается темы о смысле зла, то Бог допускает его настолько, насколько оно отрезвляет людей своим ужасом. Зло оставлено для того, чтобы люди научились признавать свою личную к нему причастность. Конечно, если бы Бог был занят только демонстрацией Своей силы, возражать Ему уже никому бы не пришлось.

577
 См. Jacobus Arminius, The Writings of James Arminiua, tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker. 1956), 1, рр. 247,248; 2, рр. 494,495.

578
 При этом важно отметить, что предвидит Бог не заслуги отдельных людей, а их нужду в Божьей помощи и готовность предложить себя в роли орудия исполнения Его воли. Остальное Он достигает в людях Сам. В целом же этот текст описывает корпоративные отношения.

579
 Само понятие "время", по мнению ученых, условно и связанно с материей неоднозначно, так как зависит от скорости движения в пространстве. "Теперь уже теоретически хорошо известно всем, что если, например, я войду в ракету и буду лететь в продолжение десяти лет в пространстве со скоростью света, а затем вернусь на Землю, то я буду на десять лет старше, но моя жена, которая оставалась на Земле во время моего отсутствия, окажется старше на двадцать четыре года... Если же я продолжу мой полет в пространстве со скоростью света в течение сорока лет и затем вернусь на Землю, то окажется, что моя жена умерла 36 000 лет тому назад" (Уайльдер-Смит А.Е. Происхождение человека. Предназначение человека. - Черкассы: Стефанус. - 1995. - с. 131).
      Как видим, время при больших скоростях передвижения протекает значительно медленнее, чем в обычных условиях: скорость "омолаживает" субъект передвижения. Следовательно, мы не знаем, что такое время и, тем более, не можем обуславливать им Божье предвидение. Бог способен вывести нас из этого времени и посмотреть на нас во времени космическом, узнать наши будущие действия и вернуть нас в нормальные условия, при этом нисколько не ограничив наш свободный выбор.

580
 Здесь мы должны решительным образом отмежеваться от тенденции некоторых арминиан привлечь в богословие философскую проблематику. Например, Кларк Пиннок выражает свои взгляды следующим образом: "Так же, как существуют явления, которых Бог не может совершить, хотя и всемогущ, существуют и явления, которые Бог не может знать, хоть и вездесущ, а именно: будущий свободный выбор, который не является собственно объектом познания. Если человеческий выбор воистину свободен, он не может быть известен заранее никому, даже Богу... Еще не принятые решения не существуют и не могут быть известны даже Богу" (Clark H. Pinnock, ed. The Grace of God. The Will of Man (Zondervan, 1989), рр. 12,25).
Разумеется, в этом вопросе христиане имеют дело с верой в Божественное Откровение и вовсе не обязаны полагаться на разум, претендующий в совершенстве понять сверхъестественные возможности Бога. Последнее было бы равнозначно превращению христианства в сугубо рационалистическое учение, оставляющее от Бога только то, что вмещается в ограниченные рамки человеческого мышления. Библия же учит нас тому, что Бог знает будущий выбор человека, в тоже самое время не предопределяя его. Для верующего человека знать это вполне достаточно.
      Ответить Пинноку можно, но не обязательно. Дело в том, что время - это категория материального бытия, причем последние исследования в области астрофизики указывают на его изменчивый характер. Бог - его творец, а не служитель. Не принятые решения людей не существуют только в пределах времени и пространства, фиксирующих изменения явлений материального мира, в духовной же сфере человеческого мышления они реальны, потому что возможное для Бога так же реально, как и осуществленное. Для Него и нереализованное на земле определимо в любой стадии своего развития в виде неизменного набора своих составляющих. Для вечности, которую следует отличать от бесконечного течения времени, открыт и конечный результат, который Бог знал еще до сотворения мира и именно исходя из этого знания допустил ему осуществиться. Воля человека является неустойчивой лишь на начальных стадиях своего становления, но чем дальше, тем она больше приближается в моральном отношении либо к добру, либо к злу. Именно эта ее форма и может быть подвержена наблюдению при Божьем предузнании.

581
 В это понятие входит общая забота Бога об охране Своего творения (Быт. 8:22; Иов. 37:6,10; 38:8-12,25; Пс. 95:10; Деян. 17:28; Рим. 11:36; Кол. 1:17; Евр. 1:3) и определение Им земной судьбы отдельных людей и целых наций (3 Цар. 12:24; Дан. 4:30-34; Рим. 9:18). Общий Промысел Бога допускает свободу воли отдельно взятых людей, например, Даниил начал молиться к Богу об исполнении определенного Им пророчества о 70-ти годах вавилонского пленения (Дан. 9:2-4,16-19). Люди используют или же не используют предоставленные им Богом возможности (1 Цар. 24:5; Ин. 7:8; 12:27; 13:1).
При этом Бог допускает осуществиться некоторому злу, которое Он лично не причинял, в Своих целях (4 Цар. 8:11-13), зачастую в знак наказания (3 Цар.22:19-22). Остальное же зло допускается Им вынужденно (1 Цар. 8:7-8) как неотъемлемое следствие злоупотребления свободой воли со стороны злых людей. В связи с этим для достижения Своих целей в порочном мире Бог может менять исполнителей (Есф. 4:14). Это значит, что неизменной остается только цель, средства же ее достижения изменяемы в виду свободы воли отдельных ее исполнителей. Тем не менее, у нас нет оснований считать, что Бог терпит зло людей без меры. Напротив, Он делает это настолько, насколько сохраняется способность человека одуматься, остановиться делать зло и обратиться к добру. Если это уже не предоставляется возможным, Бог неизбежно наказывает безнадежно погрязших во грехах людей (Быт. 15:16; Иез. 7:4,9; Мф. 23:32-33; 1 Фес. 2:16).

582
 Jacobus Arminius, The Writings of James Arminiua, tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker. 1956), 2, р. 480.

583
 Греческий предлог "эн" (в) в данном употреблении означает "в связи с". "В Нем" - излюбленное выражение Павла (см. "во Христе"), указывающее на призвание христианина находиться в тесной связи с Богом и Его благодатной силой.

584
 Предызбрание апостолов согласно Деян. 10:41 может означать "предварительное назначение" (греч. "прохэйротонэо"), причем не к спасению, а к служению, что важно различать. Возможно, здесь Петр различает не просто учеников и еврейский народ, а Двенадцать от всех остальных учеников, некоторые из которых также были избраны ("семьдесят учеников"). В роли полноценных "свидетелей" могли быть лишь Двенадцать. Иными словами, "предызбранным" может передавать мысль "первоначально избранным", однако другие использования этого глагола - в Деян. 3:20 (о Христе) и в Деян. 22:14; 26:16 (о Павле), скорее говорят не о предназначении, а о простом назначении ("поставить" в Деян. 26:16), не об предварительном избрании Павла для этой цели, а о предусмотрительном избрании некоторых обстоятельств его жизни, необходимых для осуществления изначально заданной цели для Павла ("чтобы ты познал" в Деян. 22:14). В его роли мог быть любой другой исполнитель в случае его отказа. Такое предызбрание также не носит принудительный характер. Так или иначе, Павел обладал свободой выражения своего отношения к Божественному призыву (Деян. 26:19). Личная же вера избранного к какой-либо миссии всегда не определяется, а предузнается Богом.
      Уильям Клейн уточняет значение данного глагола, ничем не отличающегося от других греческих глаголов, передающих значение избрания к определенному служению: "Буквальное его значение - "взять в руки, прибрать к рукам, приложить руки", когда же он используется по отношению к людям, приобретает значение "выбирать" или "назначать". В Септуагинте он имеет значение "избирать" или "называть, именовать" (И. Нав. 3:12; 2 Мак. 3:7; 8:9). Префикс "про" не является временным предлогом. Данное слово происходит от прилагательного "прохэйрос", что означает "удобный для употребления в чьих-то руках". Таким образом, мы не можем говорить ни о каком временном значении - предопределении, но только о выборе или назначении" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 116). К приведенному комментарию можно добавить лишь то, что префикс "про" в греческом языке не всегда указывает на время ("заранее"), а может описывать зависимость от старшего лица ("прохейротонэо" - "избирать", "поручать") или даже просто на титул, подобно тому как, например, "прототокос" ("первородный", "единственный") говорит не о "начале" во времени, а о статусе. Контекст использования таких слов в Библии часто не подчеркивает временные характеристики этого префикса.
      Божье избрание Павла быть апостолом язычников, конечно же, опирается на предвидение Богом его готовности откликнуться на Божественный призыв к спасению, однако как Божье приглашение к спасению, так и Божье определение стать апостолом не несло для него принуждающей силы, а также не находилось в жесткой последовательности. Тем не менее, кое-что было заранее определено в жизни Павла. Фраза "от чрева матери" (Гал. 1:15) указывает на ту работу, которую Бог совершал над Савлом от самого его рождения и до уверования, вырабатывая в нем необходимые для его будущего служения качества. Таким образом, были предопределены его происхождение (семья, место и время рождения), образование, образ жизни и пр. Хотя данные рассуждения могут привести нас к предсуществованию свободных душ, однако Бог может знать о человеке нечто еще до того, как тот придет в сознательный возраст.

585
 Заметьте, оба случая использования глагола "(т)эло" или "хотеть" имеют одну и ту же временную форму.

586
 Об обусловленном характере данного обетования говорит стих 27. Глагол "идут" (букв. "следуют" - греч. "аколю(т)усин") имеет продолженную форму, как указание на необходимость пребывания верующих в правильных отношениях с Богом, чтобы это обетование имело силу. Слова "слышать" (откликаться на зов пастыря) и "идти за" ("следовать") определяют принадлежность овец к охраняемому стаду. При этом под словом "слушать" (греч. "акуусин") следует понимать не способность слышания, а понимание услышанного (см. "знают голос Его" ст. 4,14), т.е. в значении "различать голос пастыря от голосов иных".

587
 Арминианское учение о потенциальном характере заслуженного для нас спасения подразумевает наше личное участие не в деле этого заслуживания, а в его принятии даром. Даром не наделяют принудительным образом, что прекрасно понимал и сам Павел, противопоставляя дар спасения (благодать) лишь делам, но не желаниям людей (Рим. 11:6). Желание также не в праве выступать в роли заслуги, тем не менее оно является основанием для предоставления Богом людям Его милости (Иов. 22:29; Пс. 137:6; Притч. 3:34; 29:23; Ис. 57:15; 66:2; Иез. 21:26; Мф. 23:12; Лк. 7:47; 14:11; 18:14; Иак. 4:6; 1 Пет. 5:5), потому что Он смотрит не на лице (или дела), а на сердце человека.

588
 "Если Божественная премудрость знает, как осуществить предначертанное, используя причины в соответствии с их природой и движением, несмотря на то, что природа их допустима и свободна - такая премудрость заслуживает куда большей хвалы, чем использование силы, которой не может сопротивляться ни одно творение" (Jacobus Arminius, The Writings of James Arminiua, tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker. 1956), 1, р. 292).

589
 См: Louis Berkhof, History of Christian Doctrines (Edinburg: Banner of Truth, 1937), pp. 150-153.

590
 "Свободная воля (в состоянии греха)... не является лишь раненой, искалеченной, больной, обремененной и слабой, но также и порабощенной, разрушенной и потерянной" ("Disputation 11"). См. также: Ваngs, Carl. Arminius: A Study in the Dutch Reformation (Nashvill, TN: Abingdon Press, 1971), p. 341.

591
 Например, в своем толковании текста Ин. 8:36 он пишет: "Из этого следует, что наша воля не является свободной из-за первого падения... если не говорить о том, что она может быть свободной через воздействие Сына и Его Духа". Тем не менее Арминий считал морально недееспособной лишь часть человеческой свободы: "Воля на самом деле свободна, но не в отношении тех действий, которые не могут быть выполнены или невыполнимы без сверхъестественной благодати" (Jacobus Arminius, The Writings of James Arminiua, tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker. 1956), 3, р. 196). Таким образом у нас не должно быть никаких сомнений относительно содержания третьего пункта Ремонстрации, выражавшей смягченную форму взглядов Арминия под натиском кальвинизма.

592
 Последующие поколения арминиан развили это положение в то, что "первородный грех" имел ограниченные последствия, особенно в сфере души человека, с ее внутренней свободой воли. Таким путем они уточнили, что человек в неверующем состоянии вследствие воздействия на него предшествующей благодати не является полностью свободным, но свободным лишь в желаниях, а в осуществлении этих желаний - он раб, находящийся под "проклятием закона". В результате такого подхода арминианству удалось избежать обвинения в создании модерной версии пелагианства.

593
 Сам Арминий допускал это в некотором смысле, когда считал, что благодать Божья является "действенной" только тогда, когда сам человек "соглашается, верит и обращается" (Jacobus Arminius, The Writings of James Arminiua, tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker. 1956), 3, р. 335). Это позволило Карлу Бэнгсу сказать о позиции Арминия: "Верит только тот, кто может верить" (Carl Bangs, Arminius: A Study in the Dutch Reformation (Abingdon, 1971), р. 343). Иными словами, человек потому может отказаться от веры, что он может верить.

594
 Уэсли Дж. Избранные проповеди. - Киев. - 2000. - с. 268-269.

595
 При этом Павел, говоря о суде Божьем на язычников и евреев в Рим. 1-2 гл. ни разу не прибегает к теме "первородного греха", впервые появляющегося в главе 7. Почему же? Скорее всего, потому что считает его бедой людей, а не их виной, как это впервые начал делать Августин. "Первородный грех" есть наказание Божье всех людей за вину Адама, но каждый из них имеет свою собственную вину. Далее Павел говорит вначале о всеобщем характере греховности людей, а затем и о ее непреодолимости.
      Всеобщая греховность людей в некотором смысле определена уже самой природой свободы воли, не всегда подчиняющейся умиряющему ее воздействию благодати. Поэтому Павел говорит о всеобщности вины лишь по отношению к "свободным" грехам людей, а тему непреодолимости "закона греха" связывает с каждым отдельно взятым человеком, затрагивая ее при объяснении вопроса, почему одного знания закона не достаточно для спасения, и иудеи подвергаются опасности его лишения, несмотря на то, что имеют знание.
      Это означает, что искупление Христа призвано, прежде всего, освободить "тело" человека для служения Богу и выполнения закона Божьего. Эта цель достигается путем вменения, душа же и ее "свободные" грехи не нуждается во вменении и требует применения к себе только преображающей функции искупления. Момент заместительности здесь приложим лишь к "телу" человека, к которому его личность имеет лишь внешнее отношение. К самой же личности не может быть применено замещение, так как она сама есть получатель даров искупления. Вот почему в деле преображения личность сотрудничает с Богом, изменяя свое собственное лицо, а не просто пассивно переживает на себе Божье воздействие.

596
 Strong А, Systematic Theology, (Valley Forge, Pa.: Judson, 1907), p. 601.

597
 Тот факт, что предварительная благодать действует на человека не извне его сознания, а изнутри, не означает, что Бог внутренне манипулирует человеческим поведением. В этом смысле она (как, впрочем, и особая благодать) все равно остается внешним фактором по отношению к его "я", как субъекта его свободы. Если внешним образом Бог еще может иногда ограничивать свободу человека, то внутреннее ограничение лишает человека возможности самовыражения и делает неполноценной личностью. Обычно внутренне Бог действует через предоставление знания или побуждения, но не принуждение. В других случаях человек может быть ответственным лишь в той мере, в какой он был свободен уклониться от этой ответственности.

598
 Louis Berkhof, History of Christian Doctrines (Edinburgh: Banner of Truth, 1937), pp. 150-151.

599
 Тиссен Г.К. Лекции по систематическому богословию. - СПб. - 1994. - с. 208.

600
 Текст Еф. 4:17-19, описывая природное состояние грешника и степень его поражения грехом, указывает на то, что во внутренней сфере человеческой природы они нуждаются лишь в правильном познании истины, но не в послании им способности к этому познанию. Они "отчуждены от жизни Божьей по причине их невежества и ожесточения сердца". Они сами (заметьте их самостоятельность) "предались распутству" и "делают всякую нечистоту с ненасытимостью", "дойдя до бесчувствия". Слово "дойдя до бесчувствия" говорит о движении, причем таком, что они переступили грань, за которой они могут помочь себе собственными силами. Причем, ст. 22 говорит, что это близость к гибели, но не сама гибель ("истлевающего", но не "истлевшего").
Иными словами, между состоянием полной погибели и погибели угрожающей есть разница. Смысл спасения состоит в том, чтобы спасти не мертвеца (хотя по своим делам ("преступлениям" Еф. 2:1) грешники уже мертвецы, т.е. бездеятельны и бесплодны для Бога), а того, в ком еще теплится жизнь, но жизнь неизбежно идущая к своему концу. Таким образом, грешника можно охарактеризовать как того, кто не просто духовно болен, а болен смертельной болезнью. Однако хотя он и не способен творить добрых дел (Рим. 7:14-25), он в состоянии просить и принимать помощь.
      Кстати говоря, выражение Еф. 4:22 "истлевающего в обольстительных похотях" правильнее перевести "портящегося из-за обманчивых желаний". Заметьте, "истлевающего", но не истлевшего и не испортившегося. Желания грешника находятся в состоянии обмана, но быть обманутым не равнозначно быть лишенным способности познать истину. Текст Еф. 2:3 также говорит о том, что сущность природы грешника состоит в том, что его богоподобная душа вместо господства над телом стала его рабыней, подневольно "исполняя (осуществляя практически) желания плоти", а не желания духа. Иными словами, свободный дух лишился лишь способности "исполнения", а не наличия самих желаний духа (Рим. 7:18-19). Что касается слова "природы", то это выражение лучше перевести так: "были дети естественно гнева как и остальные", так как в греческом тексте нет предлога "по" (греч. "ката"). В пользу этого перевода говорит и местонахождение слова "фюзис" - между "дети" и "гнева".

601
 Наилучшим опровержением этого тезиса послужил как раз вопрос освящения, по отношению к которому воля Бога оказалась желательной, но не принуждающей. Несмотря на то, что Бог желает освящения (1 Пет. 1:15; 4:2; Рим. 6:22; 12:2; 1 Кор. 6:15,18; Еф. 5:3,17; Кол. 3:5; 1 Фес. 4:3-7), сама жизнь показывает, что последнее не применяется Им вне зависимости от воли человека. В этом вопросе воля Божья не имеет причиняющего и эффективного значения. Воистину, в своем применении библейская истина очищается от чуждого ей смысла, как раз потому что Бог не пускает Своих слов на ветер. Для арминиан это повод к тому, чтобы рассматривать волю Бога в некоторых случаях (в том числе и в вопросе спасения) как допускающую, но не причиняющую. Это можно говорить, например, о воле Бога к перенесению христианами незаслуженных страданий (1 Пет. 2:20-24; 3:17; 4:19; Флп. 1:29; 2 Тим. 2:3).
      Рассуждая о тексте 2 Пет. 3:9, Клейн пишет: "Мы должны сказать, что это утверждение о Божьей воле не является тем, что мы называли Его определяющей или декретной волей. Это место из Писания подтверждает действительные желания и цели Господа, но они осуществятся без использования Им принуждения. Погибнет или покается человек, не зависит от того, чего желает Бог, потому что Господь желает, чтобы все (pantas) покаялись. Судьба отдельно взятого человека должна зависеть от других факторов. Вне всякого сомнения, один из факторов проистекает из значения слова "metanoia" (покаяние) - готовность грешника обратиться от греха к Богу. Конечно, именно такого покаяния желает Господь, хотя многие поступают по своей воле, отвергая спасение" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 248).

602
 Цит по: Ваngs, Carl. Arminius: A Study in the Dutch Reformation (Nashvill, TN: Abingdon Press, 1971), p. 216.

603
 Этот двойной аспект оправдания отстаивал и Джон Уэсли: "Я верю, что Христос посредством Своего Духа производит праведность во всех тех, кому вменена вера к праведности" (Уэсли Дж. Избранные проповеди. - Киев. - 2000. - с. 230). Мы должны пользоваться возможностями благодати для нашего спасения путем внутреннего согласия с тем, что она в нас производит.

604
 Уэсли Дж. Избранные проповеди. - Киев. - 2000. - с. 237. Правда, сам Уэсли связывал действие предшествующей благодати с одним из аспектов искупления, однако эта концепция лучше обосновывается доктринами творения и Боговоплощения. Впрочем, некоторая степень искупления видна уже в самом воплощении Христа, усвоившем человеческую природу (Лк. 1:68).

605
 Arminius, Jacobus, Disputationes Privatae, (XXVIII, V), in Opera.

606
 Это влияние включает в себя и мысленное воздействие (Фил. 2:13), которое однако не замещает собой волю человека. Оно добавляет к желаниям человека желание Божье, что позволяет человеку в выборе мотивов в качестве решающего избрать Божий. Это не есть причинение человеческого желания, а сосуществование с ним. В мире убеждений Бога не принуждает, а убеждает. Поэтому Бог посылает человеку и знание, призванное указать правильный выбор, и желание, предназначенное для того, чтобы привлечь внимание человека к этому знанию. Свобода же воли человека принять Божье желание или отвергнуть всегда сохраняется за ним (Лк. 8:13; Иуд. 4; Рим. 11:22; Гал. 5:13; Кол. 1:23; Евр. 6:6).

607
 См. напр: Беркоф Л. Христианская доктрина. - Минск: Вышэйшая школа. - 1995. - с. 111.

608
 Enns, Paul P, The Moody handbook of theology, (Chicago: Moody Press, 1989), p. 497.

609
 Благодать освящения (Тит.2:12) является конкретным даром , т.е. способностью (Рим. 12:3;15:15; 1Кор. 3:10;Еф. 4:7) или силой Духа Святого (Деян. 18:27; 2Кор. 12:9; Гал. 3:5; Еф. 4:29; Евр. 4:16;12:28;13:9). Эта благодать имеет количественное измерение (Иоан. 1:14; Деян. 11:23; Иак. 4:6; 1 Петр. 1:2: Еф. 2:7;4:7; 2Кор. 1:15;9:8;12:9; см. также: Рим. 6:1), и ею можно злоупотреблять (Иуд.4; Гал.5:13).

610
 Биллхаймер П. Предназначенная для престола. - Штокштадт. - б.г. - 121-122.

611
 Тем не менее, важно отметить и тот факт, что несмотря на то, что истинная вера всегда должна сопровождаться уверенностью в спасении, само отпадение от состояния спасения зависит от сомнения не в той мере, как и от поддержания человека благодатью Божьей. Бог из Своей любви и долготерпении продолжает бороться за человека, даже ставшего на путь падения. Вот почему Священное Писание указывает на то, что хотя человек может начать сомневаться в Божьих обетованиях спасения, благодать не сразу покидает его. Поэтому важно учитывать тот факт, что окончательно спасение теряется не с момента появления или переживания спасения, а лишь после того, как человека покидает благодать Божья. Иными словами, сомнения во времени не в точности совпадают с потерей благодати, хотя и ведут к ней.

612
 Доктрина "двойного предопределения" была ясно выражена в "Протестантском исповедании веры" (ст. 12), составленном в Париже в 1559 году, в Дортском соглашении 1618 года (ст. 6), а также в "Шотландском исповедании" 1646 года (гл. 3). Все эти документы основаны на супралапсарианской позиции самого Кальвина ("Институты", кн. 3, гл. 21). Англиканская церковь в лице ее епископов Латимера, Ридли, Хупера и архиепископа Ашера полностью отрицала это учение.

613
 Часто указывается на различие между мнениями Августина и Кальвина о "двойном предопределении": первый в определенное время своей жизни придерживался мнения о том, что Бог предопределил одних людей к спасению, а других - к погибели лишь после грехопадения, тогда как Кальвин считал это мнение непоследовательным, относя это решение Бога к времени до него. Этот спор не принципиален, потому что сам Августин в последние годы своей жизни занял именно кальвинисткую позицию в споре с полупелагианами, особенно в своем последнем труде "Об устоянии святых", который так любил цитировать Кальвин.

614
 Цит по: Green V.H.H. John Wesley (London: Thomas Nelson @ Song, 1964), рp. 114,116.

615
 См. Уэсли Дж. Избранные проповеди. - Киев. - 2000. - с. 254-283.

616
 Цит. по: William R. Cannon, The Theology of John Wesley (Abindon-Cokesbury Press, 1946), p. 107.

617
 Если быть точным, то первым Символом веры Англиканской церкви была Книга Общих Молитв, составленная в 1549 году Томасом Крэнмером, Петром Мартом и Мартином Буцером. Еще тогда эти богословы отставивали взгляды, приближенные к учению Арминия. В 1552 и 1562 годах в Книгу Общих Молитв были внесены некоторые уточнения. Доктринально этот вероучительный документ похож на Аугсбурское исповедание лютеран (1530): Священное Писание - единственный авторитет в вопросах веры; дар спасения получается людьми на основании двух условий - их покаяния и веры; оправдание осуществляется по вере человека, которая вменяется ему в праведность; добрые дела необходимы, но лишены спасительного значения.
Фактически, это вероучение англикан представляло собой умеренное изложение протестантских доктрин, избегавшее крайностей кальвинистского богословия, отстаиваемого Джоном Ноксом и другими пуританами Англии. Усилия последних привели к созданию в 1563 году еще одного исповедания Англиканской церкви, имевшего название "Тридцать девять статей". Будучи очень похожим на реформатское Шотландское исповедание (1560), оно было призвано заменить "Книгу Общих Молитв", что в последствии разделило Англиканскую церковь на две части: "высшую" (основанную на исповедании "Книги Общих Молитв") и "низшую" (предпочитавшую более кальвиниские "Тридцать девять статей"). Влияние арминианства на университетскую среду Англии, имевшее место в середине 90-х годов XVI века, только упрочило различие богословских позиций этих двух направлений англиканства.

618
 Томас Крэнмер издал в 1543 году полупелагианский труд "Необходимое учение и образованность для каждого христианина". Баро, кембриджский профессор с 1574 года, учил о том, что Бог предопределил к спасению всех людей на условии их личной веры и стойкости пребывания в ней. Его коллега Джон Плейфер написал труд "Обращение к Евангелию для выяснения истинного учения о предызбрании" (1608), а также Самуил Гоард - "Божья любовь к людям, открытая через отрицание Его абсолютного решения об их осуждении".

619
 В богословском значении важны следующие вероучительный документы арминиан: "Краткое исповедание веры в двадцати пунктах, написанных Джоном Смитом" (1609), "Вероисповедание Томаса Хэлвиса" (1611), "Вера и жизнь тридцати общин, собранных согласно образца простоты" (1651), "Истинная евангельская вера" (1654), "Стандартное Исповедание Генеральной Ассамблеи общих баптистов в Лондоне" (1660), "Статьи Религии Нового Союза", составленные Даниэлом Тейлором (1770), "Статьи веры объединения общих баптистов" (1870, 1949, 1970). В России это "Изложение Евангельской веры", составленное И.С. Прохановым (1910), "Вероучение евангельских христиан-баптистов", принятое 43-м съездом ВС ЕХБ (1985) и "Вероучение евангельских христиан-баптистов", изданное СЦ ЕХБ (1991).

620
 Умеренно кальвинистическое Нью-Хемпширское вероисповедание американских баптистов (издания 1833 и, особенно, 1853 годов), как и Исповедание Южных баптистов (1925), также несет на себе следы арминианского влияния (непредопределение грехопадения, всеобщее искупление, свободный отклик грешника не предлагаемое спасение), хотя и не признает возможность отпадения от спасения для "истинно" уверовавших.

621
 Р. Ватсон (Уатсон) написал одну из первых арминианских систематик "Теологические установления" (1823).

622
 H. Orton Wiley, Christian Theology, 3vols. (Kansas City: Beacon Hill, 1952), 2:107.

623
 John Miley, Sistematic Theology, 2 vols. (New York: Eaton and Mains, 1892), 1:521.

624
 Справедливости ради следует сказать, что Арминий допускал (но не отстаивал) и такую возможность (см: The Works of Jacob Arminius, 3 vols., ed. James Nichols (Auburn and Buffalo: Derby, Miller @ Orton, 1853), 1:251), однако такой подход может лишь умалить все достоинство его системы из-за недостаточного согласования с библейскими свидетельствоми (Рим. 3:20; Еф. 2:8-9).

625
 Терминологическая двусмысленность видна и в случае понимания термина "святость". Если мы святы по названию или вменению, тогда зачем освящаться фактически. Например, выражение "призванные святые" из Рим. 1:7 "юристы" понимают "обозначенные как святые", а "моралисты" как "призванные быть святыми". Также перевод греческого глагола, стоящего в медиопассивном залоге, "лишены святости Божьей" в Рим. 5:12 в кальвинистическом понимании означает: лишены не по собственной причине, а внешней, причем Божьей. Моральное же понимание этого глагола учитывает также и средний залог - "лишились", т.е. сами причастны к совершившемуся. Синодальный текст дает такой перевод этого слова в Евр. 12:15, хотя в данном случае также нельзя не учитывать и пассивное действие лишения благодати Божьей. Все равно на смысловом уровне нужно различать, где действие Божьей благодати обусловлено человеческим поведением, а где оно совершенно суверенно.

626
 Текст Деян. 16:14 можно истолковать и как открытие возможности услышать о спасении, и как необычное действие благодати Божьей. Первая трактовка этого места Деяний опирается на то, что Лука называет ее "чтящей Бога", т. е. той, которая приближалась к иудаизму. Это значит, что она уже много знала, но имела некоторые препятствия для принятия истинного Бога, которые и были неожиданно сняты проповедью Евангелия. Вполне также возможно и такое толкование, согласно которому данный текст говорит не о простом уверовании, а о таком расположении сердца, которое готово было пожертвовать для Павла и его спутников свой дом. Бог побудил Лидию к такому действию, к которому она сама по себе не была готова.
      Во свете того, что это же слово (греч. "диеноиксен" - открыл) использовано также в Лк. 24:32 и Деян. 17:3 (ср. Деян. 14:27; 1 Кор. 16:9; 2 Кор. 2:12; Кол. 4:3), оно вполне может обозначать способ истолкования или объяснения уже чего-то известного. Поэтому "открыть" или "отверзть" равнозначно "просветить", "объяснить" или "снять недоумения". В любом случае это ограничивает данное влияние Бога областью познания вне зависимости от того, какими путями оно донесено до человека: средствами предшествующего или особого видов благодати. Поскольку Бог заинтересован в том, чтобы "все люди... достигли познания истины" (1 Тим. 2:4), наделение одних из них большим пониманием истины не исключает возможности наделения остальных необходимым ее минимумом для получения спасения.
Таким образом текст Деян. 16:14 говорит нам об открытии возможности спасения через познание истины. В связи с этим Клейн пишет: "Этот стих не преуменьшает необходимость Лидии иметь веру. Господь поставил ее перед "открытыми дверьми", она может войти в них или отказаться" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 114).

627
 Даже и предопределять Бог может не просто конечный результат, а лишь какие-то его условия осуществления. В этом смысле Бог "предуставил" возможность спасения язычникам (Деян. 13:48) и предопределил само спасение на условиях личной веры (Кол. 1:22-23). См. также "доступ" в Рим. 5:2; Еф. 2:18; 3:12; Евр. 4:16; 10:19-22 и Гал. 3:23; Евр. 6:18; 7:19,25. В этом смысле, спасение имеет скорее динамический характер, почему и названо "путем" (Деян. 16:17), "поприщем" или "ристалищем" (Деян. 20:24; 1 Кор. 9:24-27; Евр. 12:1). С другой стороны, благодать может быть "дана" по мере (см. напр. Рим. 12:3,6; 2 Кор. 10:13; 12:9; Еф. 4:7). В любом случае, Бог предопределяет не совершенно мгновенным во времени, всеохватным по масштабу своего действия, безусловным и независящим от состояния человеческого сердца и сопутствующих этому условий образом.

628
 Интересно, что перед текстом Ин. 3:17 кальвинисты вообще разводят руками, потому что завершенная форма спасения в нем относится ко всему миру, а не к отдельным людям. Основываясь на этом, и подобных ему, текстах Писания, даже Карл Барт поддержал оригеновскую идею о спасении всех людей вообще (универсализм). Конечно же, арминиане не стоят перед таким выбором: спасение как возможность даровано всем, а как реальность - только тем, кто воспримет его свободной верой. В связи с этим уместно упомянуть толкование текста Ин. 17:32 Линдарсом (B. Lindars, The Gospel of John, NCB, London: Oliphants, 1972), который относит "их" ко всему миру. Это толкование, находящееся в полной связи с текстом Ин. 3:17, имеет полное право на жизнь, потому что Бог "отдал" (ср. "не пощадил" в Рим. 8:32) Сына Своего, притом Единственного, за "мир", а не за "Своих".
Весь интерес Иоанна к теме "избрания" был призван объяснить причины неверия иудеев окончательным отвержением их Богом за их крайнее противодействие свидетельствам Моисея (Ин. 5:46) и Самого Христа (Ин. 5:40). Он нигде не приводит доказательств оригинального и ничем не обусловленного гнева Бога к одним и Его любви к другим людям. Напротив, он говорит, что Бог даже отсрочивает наказание неверующих (Ин. 8:15; 12:46-49). Следовательно, отношение Бога к одним и другим условно, так как только отозвавшиеся на Божий призыв верой получают любовь Творца во всей ее полноте, остальные же пользуются ею частично.
      Иисус "пришел к Своим", хотя и знал, что они Его не примут (Ин. 1:11; ср. 2 Фес. 2:10). Он стоял за светом, который привлекает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9). Он обещал "всех привлечь к Себе" (Ин. 12:32; ср. Ин. 6:44) и никого из приходящих не оттолкнуть (Ин. 6:37). Он не пренебрег ни Никодимом, ни самарянкой, ни даже блудницей (Ин. 8). Этот универсализм (см. "всякий" в Ин. 6:40; 11:26; 12:46) ограничен единственным условием - верой приходящего ("верующий"). Конечно же, Бог удовлетворен только ответной любовью верующих, однако не Он причина того, что столь многие оказались в роли "не принявших Его".

629
 В греческом тексте Нового Завета совершенная форма будущего времени "соте" ("будет спасен") встречается лишь в Ин. 3:17 и 1Кор. 5:5, а прошедшего времени "сэсосмэной" ("спасены") - только в Еф. 2:5,8 и Рим. 8:24, "эсосэн" ("спас") лишь в Тит. 3:5. Вместе с не совсем подходящими в роде "сэсокэн" ("спасла") в Мк. 5:34 и тому подобными (16 случаев) завершенная форма встречается в Новом Завете 22 раза. Длительная же (незавершенная) форма глагола "спасать" представлена в 25-ти случаях в следующем виде: "сотесэтай" ("спасется", включая Мк. 16:16 и Лк. 8:50) 9 раз; "сотенай" и "сотесомэта" ("спасемся") 3 раза; "сотесе" ("спасешься") 4 раза; "соцомэнус" и "соцомэнойс" ("спасаемый/е") 3 раза; "соцомэной", "соцэтай" и "соцэстэ" ("спасают/ет" и "спасающий/е/ся") 6 раз.

630
 См: James Oliver Buswell, Jr., A Systematic Theology of the Christian Religion, Grand Rapids: Zondervan Publishing Ouse, 1962, p. 146.

631
 Кальвинизм и арминианизм // Богомыслие. - №6. - 1996. - с. 83.

632
 Хотя такой текст, как 1 Кор. 8:3 указывает, что только "кто любит Бога, тому дано знание от Него", однако сказанное относится к верующим людям. Возможность же знать по отношению ко всем людям не описана в Библии в терминах ни условного, ни безусловного избрания.

633
 См. пересечение смысловых значений слов "тело" и "плоть" у Петра (1 Пет. 2:11; 4:1) и Павла (1 Кор. 9:27). Тело, как непосредственно подверженное действию "первородного греха", освобождается для свободного служения Богу еще в момент уверования (Рим. 6:12; 8:10), однако свободу также необходимо направлять в сторону самоограничения и подчинения воле Божьей, поэтому данные стихи подчеркивают важность тех страданий, которые возлагает на нас Господь в нашей христианской жизни.

634
 Касательно значения этого стиха Клейн пишет: "Бог осуществляет Свою волю путем передачи Иисусу тех, кто откликается на Божье Евангелие личной верой" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 141). Сообщение евангелиста Иоанна о том, что Бог "дал" Иисусу некоторых учеников (см. напр. Ин. 17:2,6,9,24), вовсе не относится к теме предопределения. В действительности Иисус указывает этим на то, что не Он "влечет" к Себе людей, а это делает Его Отец. Подлинные ученики Христа это - те же люди, кто верно служил Отцу ("научены Им"), а теперь "отданы" в ведение Сына, как Его Преемника (см. напр. Ин. 5:19-23,36-37). Т.о. у нас нет оснований сомневаться в отождествлении "тех, кто даны" Отцом Христу с "теми, кто принял" (Ин. 1:12).
      Разумеется, речь идет здесь об учениках Христа в целом, как об отличной от неверующей массы группе людей, причины же их прихода к вере вообще не рассматриваются. Данному утверждению есть и текстуальное подтверждение: использование вместо мужского рода среднего "пан хо" и "все, что", предполагающее явно собирательный смысл (см. также: 3:6; 10:29; 17:2,21,24). Как замечает Баррет: "Влияние среднего рода заключается в ярком подчеркивании коллективной стороны дара Отца всем верующим" (Barrett, C.K. The Gospel According to St. John, 2d. ed. London: SPCK, 1978, р. 294).

635
 Примечательно, что признак тех, кто "не из овец Моих", дан в следующем стихе: "овцы Мои слушаются голоса Моего", отсюда и предназначенные им гарантии "не погибнут вовек" (Ин. 10:28).

636
 Распространенное в кальвинистических кругах мнение Августина, что Бог внешним образом, т.е. через проповедь Евангелия, может обращаться ко всем, а внутренне или через просвещающее действие Духа Святого - лишь к некоторым, несостоятельно. Оно делает Бога непоследовательным и унижает необходимость проповеди Евангелия и значение самого содержания Библии. Внешне и внутренне Бог действует синхронно, однако это не предполагает принуждения, каким бы способом оно ни было бы вызываемо. Дух Святой действительно реально помогает понять весть спасения каждому (Лк. 24:25; Ин. 6:44; Деян. 16:14), однако практически усваивается это познание лишь теми, кто проявляет согласие с ним (Ис. 55:6; Иер. 29:13; Мф. 7:7; Ин. 6:45; Деян. 17:27).

637
 Против тенденции видеть здесь указание на предопределение выступает Миттон (C. L. Mitton, The Epistle of James (London: Marshall, Morgan & Scott, 1966), р. 56) и Клейн (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 224).

638
 "Предположение, что Павел в данном месте Писания имеет в виду конечную судьбу отдельно взятой личности, его спасение или гибель, не подтверждается текстом" (Cranfield, Epistle to the Romans, 2:489).

639
 Термин "рема" ("слово сказанное, речь") подчеркивает устную форму проповеди Евангелия на то время (ср. Мф. 4:4; Лк. 4:4).

640
 Примечательно, что используемый Лукой глагол "посех(о)" ("внимать" в Синодальном переводе) имеет в числе основных и значение "обращать или уделять внимание". Отсюда Господь мог открыть ее сердце в смысле обратить ее внимание на нечто лично для нее важное в проповеди Павла. Скорее всего, она была из числа "чтущих Бога" язычников, но через Павла Бог указал ей на то значение даже известных ей слов, о котором она не догадывалась раньше. Ей стал понятен путь спасения, и она с готовностью решила на него встать. При таком понимании это действие Бога можно отнести к предварительной благодати, за которым сразу же последовал ее положительный ответ и принятие спасения. Но и в этом случае воздействие Бога стало избирательным, лишь в виду поиска самой Лидией спасения (см. Деян. 16:9). Быстрота случившегося как раз и доказывает то, что Лидия была "не далеко" от своего спасения, принять которое ей мешало что-то малое, что и было устранено проповедью ап. Павла.

641
 Примечательно, что актуальность этих двух доктрин к теме свободы воли снимается одним и тем же аргументом: необходимостью уточнения возможностей человеческой воли, пострадавшей от последствий "первородного греха". Согласно библейскому описанию, последний неотразимым образом поразил не все естество человека, а лишь его внешнюю или физическую часть, сохранив дееспособными внутренние способности сознания (Рим. 7:14-25). Следовательно, человек способен проявлять самостоятельное отношение как ко греху, так и к Богу. Он способен нуждаться в спасении, хотя и не может достигнуть его фактически на условиях закона, требовавшего соблюдения дел. Это обстоятельство позволило лучше уяснить характер действия благодати.
Благодать как дар не противоречит идее условности спасения. Даровый характер спасения отрицает необходимость не любых нравственных усилий человека в деле получения им и пребывания в спасении, которое относится, прежде всего, к сфере сознания, а лишь тех из них, с помощью которых он пытался бы заслужить или заработать себе спасения, поставив Бога в положение должника по закону. Фактически, дар не навязывается безвольному существу, напротив, дар должен быть желанным для самого человека, а это лишь подчеркивает необходимость свободного его принятия.
С другой стороны, хотя благодать может оказывать и непосредственное влияние на волю, основная ее задача содержится в донесении информации о Божьей любви к грешнику и готовности ее принять, а не непосредственном вливании в него спасения, понимаемого мистически. Спасение происходит через усвоение благодати личной верой. Эту благодать можно "слышать" (Кол. 1:6), "видеть" (Деян. 11:23) и таким образом "познать" (Кол. 1:6; 2 Фес. 2:15). Акт "познания" благодати предполагает ее воздействие на разум человека, и лишь при его посредстве затем на волю и чувства. Таким образом, основное действие благодати связано с благовествованием, а не с внутренним влиянием, не нуждающимся ни в каком посредстве проповеди (Рим. 10:8-15).

642
 В кальвинистской трактовке проповедь суда жителям Ниневии пророком Ионой была лишь шуткой, Бог на самом деле и не собирался их наказывать. Это же можно сказать и в случае с царем Езекией, которому вовсе не угрожала смерть. Иными словами, не ко всякому слову Бога можно относиться серьезно, ведь Его воля может непредсказуемо измениться в любой момент и в любую сторону. К отдельным случаям (напр. повеление к Аврааму принести в жертву своего сына), конечно, можно применять такого рода тактические отступления, однако делать из них универсальный принцип опрометчиво. См. также тексты Писания о "раскаянии" Бога: Быт. 6:6; 1Цар. 15:11; 4Цар.20:1-5; 2Пар. 32:24; Ис. 38:1,5; Иер. 18:8; Иона. 3:4 - которые трудно понять лишь безусловным образом.

643
 Некто пытается провести различие между двумя греческими словами, передающими идею воли - "буломай" (воля целеустремленная) и "(т)ело" (просто пожелание), однако нет уверенности, что эти два термина не взаимозаменяемы в Новом Завете. Тем более, что данное различие может подчеркивать вовсе не определенность в воле, а другие ее признаки.

644
 Данное положение легко объясняет, почему Божья благодать бывает неэффективной (см. напр. "полюбил" в Мк. 10:21-23; также Мф. 23:37; Лк. 4:22,28; 8:13; Рим. 10:3,16,18,21; 2 Фес. 2:10; Евр. 6:7-8 и др).

645
 Если исходить из древних представлений о присваивании имени (Ветхого Завета), то оно обычно предполагало наличие определенных качеств или отклика называемого (Числ. 21:2-3), даже в случае наделения его определенным статусом и правами (Втор. 28:9-10; 2 Пар. 7:14; Ис. 4:1). Авраам - "отец народов" было связано с его прежним именем Аврам ("великий отец"), Израиль - с богоборческим характером. Но и в тех случаях, когда имя и совершенно не связано с прежним названием или поведением человека, все равно оно опирается на специфику восприимчивости самого одаряемого к одарению или на его желание получить благословение, которое несет с собой факт переименования его Богом.
      В любом случае, вопрос, мог ли человек свободно как принимать на себя предложенное Богом имя, так и отказываться от него, от самого факта наименования не зависит. Поэтому даже если "называть" означает "создавать в новом качестве" (Ис. 43:7) и равнозначно присутствию Божьему (Иер.14:9), это не совершалось в принудительном порядке. Мы не можем согласиться, как с тем, что ношение имени Христа верующими, есть ничто иное как ношение фирменной эмблемы, так и с тем, что само это внешнее по своей природе ношение определяет нашу верность Богу. Безусловность Божьего избрания всегда в Библии относится к группе лиц (Израиль или Церковь), в индивидуальном же плане всегда существовала возможность их личного отпадения от своего призвания.

646
 Иногда концепция "призвания" похожа на избрание (см. 1 Пет. 2:9-10), поэтому в этих случаях должна рассматриваться либо в корпоративном спасительном смысле, либо в плане призвания к определенному служению. Касательно первого значения Ричардсон отмечает: "Слово "клезис" несет общественную нагрузку, и важно то, что за исключением особых случаев в Рим. 1:1 и 1 Кор. 1:1 оно нигде больше не употребляется в единственном числе. Христиане корпоративно "призваны" и корпоративно "избраны", они являются таковыми потому, что представляют собой одно целое во Христе, Избранном Богом" (A. Richardson, An Introduction to the Theology of the New Testament (London: SCM,1958), р. 274).
      Как бы там ни было, Писание призывает нас к необходимости жить в соответствии со своим призванием (названием), а это говорит об обусловленности характера этого действия Бога. Сам акт духовного усыновления подразумевает изменение имени усыновленного; то же часто имело место при освобождении рабов в древности. Да, с момента нашего уверования мы занимаем новое положение и получаем название "детей Божьих", однако мы должны и фактически соответствовать ему, как это сделал Авраам, "верою повиновавшись своему призванию" (Евр. 11:8; ср. Еф. 4:1; 1 Фес. 1:3-4; 2 Фес. 1:11; 2 Тим. 1:9). По этой причине Петр призывает "стараться делать твердым ваше звание и избрание" (2 Пет. 1:10). Условный характер Божьего призвания таким образом представлен нам достаточно ясно

647
 В отдельных случаях можно допустить передачу "технического" значения слова "калэо" значением "предлагать титул, задачу или призвание", поскольку оно подчеркивает ожидание определенного образа действия. Однако я не считаю необходимым наделять его избирательным и неизменным смыслом: ему можно противиться в начале и от него отказаться в последствии, и в таком случае не переживать его реальности в своей жизни (2 Пет. 1:10; Гал. 5:13; 1 Тим. 6:12). Оно также предлагается, извещается и излагается в виде разумных доводов и, поскольку направлено на всех верующих, не обладает принудительной силой.
      Деян. 2:39 говорит "о всех дальних" без наложения иных ограничений кроме личной веры, при этом предыдущий стих говорит о том, что именно ожидается от человека, чтобы он смог пережить на себе присутствие Духа Святого. Призвание не производит веру, а опирается на нее. В большинстве тех случаев, когда слово "призвал" применяется к верующим людям, можно принимать значение "донес весть спасения", указывая лишь на создание условий спасения, но не его конкретный результат. Также имеются и другие его использования (напр. призвание к обладанию дарами Духа Святого - Рим. 12:6; 1 Кор. 12:28; Еф. 4:7, несению пресвитерского (Деян. 20:28) или миссионерского (Деян. 13:2; 16:20) служений и др.).

648
 Взаимосвязь этих двух видов благодати состоит в том, что предшествующая подготавливает сознание человека к признанию человеком его греховности и нужды в прощении его грехов, а особая благодать доводит эту потребность в помощи Бога до убеждения в ее реальной возможности, доносимой к его сознанию посредством проповеди Евангелия. Иными словами, первая ненасильственным образом побуждает человека к покаянию, вторая - к доверию услышанной вести спасения. Разумеется, прощением грехов необходимость покаяния и доверия Богу не исчерпывается, поскольку благодать врачует не только душу, но и тело, не только мышление, но и поступки. В самом начале своего уверования грешник должен знать, что вопрос спасения тесно связан не столько с прощением грехов, сколько с избавлением от принудительной силы их осуществления. Те, кто видят в обращении лишь обретение "вечного" статуса или прощения грехов, находятся лишь на полпути обретения подлинного спасения.

649
 Передача текста Гал. 1:6 Синодальным переводом не точна. Фразу "призвавшего вас благодатью" нужно заменить на "призвавшего вас в (греч. "эн") благодати". Это делает невозможным понимание роли благодати в качестве средства призвания. Это мнение поддерживает Бетц (H. D. Betz, Galatians, Hermeneia [Philadelphia: Fortress, 1979], р. 48), как лучше отвечающее текстам 1 Кор. 7:15 (греч. "в мире призвал вас Бог"), Гал. 1:22 (греч. "церквам... в Христе") и Еф. 4:4 ("призваны в одной надежде"). Данное употребление предлога "эн" может означать "при помощи (благодаря) благодати" (ср. Мф. 9:34; Откр. 17:16), но скорее всего оно указывает на тесную связь со Христом ("в связи с"), что Павел часто передает посредством выражений "во Христе", "в Нем" и т.д.

650
 Слово "небесного" ясно подчеркивает статус возрожденного христианина, верой посаженного на небесах (ср. "наследникам" в Евр. 6:17 и "призванные" от "калейн" в Евр. 9:15). См. также D. Guthrie, The Letter to the Hebrews (Leicester: Inter-Varsity, 1983), р. 97; B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, 3d ed. (London: Macmillan, 1920), р. 74.

651
 В пользу того, что в большинстве случаев Павел использовал термин "призванные" и родственные ему в значении просто одного из названий верующих людей, говорит полное отсутствие какой-либо дополнительной и сопроводительной информации касательно характера действия "призыва" Божьего (средство, цель и действующее лицо). Павел говорит очень просто: "Вы - призванные" (Кем? Как? Для чего? В виду чего?), без дальнейших уточнений и детализации. Тем не менее такое техническое использование слова "призванные" по отношению к верующим не означает того, что они стали таковыми безусловно, т.е. исключительно благодаря самому призыву. Призыв был услышан и воспринят личной верой людей, к которым и был обращен, однако это не равнозначно тому, что в он был послан только некоторым людям или, что ему было невозможно сопротивляться.

652
 Имеется только два случая употребления термина "призывать" в настоящем времени: 1 Фес. 2:12 (в оригинале "Бога, призывающего вас", хотя в Синайской и Александрийской рукописях стоит прошедшее время) и 1 Фес. 5:24 ("верен Призывающий вас"). Однако, эти тексты не могут сослужить хорошей службы кальвинизму по другой причине: они указывают на незавершенный характер призыва Божьего. Продолжающееся действие Божественного призыва (причем по отношению к уже уверовавшим людям - см. "вас") указывает на временной (продолжающийся) характер спасительных отношений и может быть объяснимо лишь посредством концепции условного оправдания: спасение достигнуто вполне, но определяется постоянными условиями, которые не позволяют считать его оконченным во времени.
      Характерно, что оба текста тесно взаимодействуют с темой освящения, однако ошибочно переносить эту незавершенность со спасения на освящение. Этот же смысл содержит и текст 2 Фес. 1:11, о котором Клейн пишет: "Данный призыв не является завершенным. Полное спасение дожидается возвращения Иисуса и требует их верности до этого момента. Так как они имеют Бога, Который помогает им в их стремлениях и стараниях, Павел молится, чтобы Божья сила работала в них. Божий призыв сделал их теми, кем они уже являются. Теперь же с Его помощью они стремятся и прилагают все усилия быть достойными своего звания" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 208).

653
 В пользу этого заключения говорит семантика слова "призыв" (греч. "клезис"), допускающая толкование "призвание" или "обладание местом в жизни" (см. 1 Кор. 7:20; Флп. 3:14). В других текстах Павел описывает, что оно включает в себя: надежду (Еф. 4:4), достойный образ жизни (Еф. 4:1; 2 Фес. 1:11), святость (2 Тим. 1:9). Это говорит о том, что призванные должны соответствовать своему положению, а не просто пользоваться им. В своей глагольной форме это слово может звучать как "определение статуса" (в том числе и спасенного), что, тем не менее, ничего не говорит о способе и характере этого определения. В этом смысле мы можем говорить о том, что предопределены наши преимущества "во Христе" (то, что получит уверовавший), но не мы сами к получению этих благ. Иными словами, Бог определил статус спасенного для тех, кто уверует. В данном случае выражение "Бог призвал" равнозначно "Бог спас", но вопрос, каким путем Он это сделал, остается в стороне. Впрочем, глагол "призывать" этимологически более родственен значению "призывать" или "приглашать по имени", чем "обозначать" или "называть". И именно это - его основное значение, с которым должен был считаться Павел, чтобы быть понятым людьми, не знавшими его лично.

654
 Этому тезису есть и текстуальное доказательство - 1 Кор. 10:13 в оригинале. О значении этого текста пишет Уильям Клейн: "Господь определил (буквально, отмерил) территорию служения Павла. Вероятно, основной смысл этого назначения затрагивал тот аспект апостольского служения Павла, согласно которому Господь отмерил для него сферу полномочий. Из контекста ясно видно, что Павел имеет в виду географические места (ст. 16). Полностью находясь под призванием, его роль и маршрут исходили от Бога" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 194). Осознавая ограниченность собственных возможностей достигнуть большого количества язычников Евангелием, Павел сильно ревновал в служении и допускал даже некоторое промедление Возвращения Христа на землю.

655
 Сказанное также относится к именам, фигурирующим в Книге Откровение (3:5; 13:8; 17:8; 20:12,15; 21:27) вместе с метафорой "книга жизни" (см. также Лк. 10:20; Флп. 4:3; Евр. 12:23). Откр. 17:8 говорит, что имена неверных не внесены в нее "от начала мира", однако обусловленность избранных необходимостью устоять в вере (тема "побеждающего", ср. 2:5,16,23) предполагает вписывание имен верных в определенный период времени. По этой причине фразу "от начала мира" следует относить к самой книге, а не к записанным в ней именам (ср. Откр. 13:8; 20:15). Скорее всего, нам нужно отличать два рода имен: нарицательных и личных. Первое записывается от вечности, второе - при нашем возрождении. Каждый христианин, таким образом, имеет два имени: духовное и указывающее на его принадлежность к народу Божьему (см. Лк. 15:19; Деян. 11:16; 1 Ин. 3:1) и личное, данное ему от рождения родителями. Одно имеет общие, а другое личностные характеристики. Иоанн не уточняет данной классификации имени и специфики применения обеих его разновидностей.
      При учете возможности стирания имени из-за личной неверности (Откр. 3:5) смысл фразы "имена которых записаны в книге жизни" нужно искать в ветхозаветном представлении об избранном народе, которое преемственно усвоили первые христиане (Исх. 32:32-33; Пс. 68:28-29). "Книгой жизни" для каждого еврея была его родословная запись (Дан. 12:1), согласно которой он принадлежал к Богом избранному народу. За преступления нечестивых царей их имена стирались из родословных списков. Этот образ и был перенесен Иоанном в книгу Откровения.
      Таким образом, данная метафора все равно несет корпоративный смысл: в общем смысле все христиане принадлежат к "Божьему народу", но в частности могут отпасть от него. Имя было важно не само по себе, а в связи с принадлежностью к Божьему народу, следовательно, это не личное имя человека. Стирание же имени было равнозначно отпадению от общества святых. Поэтому в данном случае есть смысл говорить о общем имени "верующий" или "христианин", чем об имени личном, нигде не фигурирующем на переднем плане. В любом случае, вряд ли данная возможность исключения из общества святых на руку кальвинистскому учению о "вечной безопасности верующих". Если же кроме тех, чьи имена никогда не вносились в "книгу жизни" имеются и те, кто был из нее вычеркнут, то данную ситуацию все равно невозможно объяснить при помощи тезиса о безусловном характере призвания.

656
 Использование множественного числа без каких-либо дополнительных сведений касательно избрания или предопределения (см. напр. Рим. 1:6-7; 8:28,30; 1 Кор. 1:9,24; Гал. 1:6) только доказывает верность выбранной нами позиции в этом вопросе. Текст Рим. 1:6, в оригинале звучащий "призванные Иисуса Христа", а не "призванные Иисусом Христом", ясно показывает "техническое" (без связи с субъектом призвания) использование термина "призванные", а именно в значении "верующие" или "христиане" без каких-либо уточняющих семантических или стилистических коннотаций (подсмыслов). Связывание "технического" использование этого термина с причиняющим (а не просто побуждающим) действием Божественного призыва верно лишь в корпоративном значении.
      По этой причине нет двух призывов Бога: одного для отразимого для всех, а другого неотразимого для избранных. Бог также не может призывать Своих отличным от других людей образом в силу моральных причин. Это бы сделало Его причиной неверия людей. Тот же факт, что "призвание" у Павла описывает статус уже уверовавших, говорит не об их предвечном избрании, а о преимуществах того, что они получили по вере. Понимаемое же в обычном (нетехническом) смысле "призвание" к спасению одинаково как для принявших, так и оттолкнувших его людей. Об условности такого деления говорит текст 1 Кор. 7:20, который использует неспасительное значение данного термина в спасительном контексте (1 Кор. 7:15-24). Тот факт, что кто-то был призван и уверовал, вовсе не означает того, что его призвание было другого рода, чем призвание тех, которые не сделали этого. Причина их неверия - не в призвании Бога, ко всем одинаковом, а в их собственной воле (см. "званные" в Мф. 22:14; Лк. 14:24).
      По этой причине особое использование Павлом слова "призванные" не носит перформативного (обязующего) личного значения, хотя может носить таковое в корпоративном значении. Да, Господь нечто совершил над призванным, наделив его возрождением при выполнении необходимых условий с человеческой стороны, однако это действие не означает своей неизменности, если эти условия окажутся когда-то нарушенными. Этот призыв "сработал" не потому, что был необратим для избранных, а потому, что имел своей целью спасение каждого, достигаемого при условии свободного отклика. "Призванными" в "техническом" смысле христиане стали лишь после личного уверования, но не до него, потому что данный термин описывает реальные приобретения от этого, а не просто формальный статус уверовавшего. Весь смысл технического использования слов группы "калэо" Павлом как раз и состоит в этом совмещении в одном акте двух значений "приглашения" и "наименования", имеющих отношение к спасению лишь в форме его даров и титулов, а к цели освящения в виде его обязанностей. Бог не просто приглашает спастись на определенных условиях, но и указывает цель самого спасения. Таким образом "техническое" использование слова "призвание" указывает не на сам факт получения спасения, а на преимущества и обязанности спасенного человека, указанные в этом призыве. Вопрос же, каким образом было принято спасение, вообще здесь не затрагивается.

657
 Разумеется здесь не исключена возможность понимания "призовет" в значении "пошлет вестников или направит приглашение", т.е. откроет фактическую возможность.

658
 Нет убедительных доказательств связи ветхозаветного "йада" с новозаветными "гиноско" и "ойда". Хотя последнее слово и может иметь значение "признавать", но и оно употребляется лишь в смысле "почитать за что-то" (см. напр. 1 Фес. 5:12) или "признавать достойным внимания или угодным Богу" (см. напр. 1 Кор. 8:3 в ориг.), поэтому и не применимо к данной теме. Относительно последнего места Грейстон сказал: "В данном случае имеется в виду то, что наша любовь к Богу, а не наш восхваленный гносис, является знаком того, что Он признал нас как Свой народ" (K. Grayston, "The Doctrine of Election in Rom 8,28-30", In Studia Evangelica. Edited by F.L. Cross. Vol. 2, part. 1. Berlin: Academie-Verlag, 1964, p. 578). В этом смысле также следует истолковывать "гиноско" в Мф. 7:22. Христос никогда не имел с этими людьми особых отношений, никогда не признавал из достойными близкого знакомства, они никогда не были предметом Его пристального внимания.
      Даже в избирательном значении данный текст говорит лишь о том, что некоторые люди могут находиться в числе детей Божьих лишь формально, однако их нельзя в подлинном смысле считать отступниками (1 Ин. 2:19). Отступником может быть только тот, кто был причастен к вере и к благодати спасения, но отпал от них (ср. Евр. 3:14; 6:4 с 2 Пет. 1:4; Еф. 3:6). Об использовании "знать" в Новом Завете см: Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990). Однако, возможно, прав Хилл, все же считая это выражение отвержением вероотступников: "Слова отвержения "Я никогда не знал вас" соответствуют мягкой форме "анафемы", произносимой раввинами (SB, IV, р. 293). Они означают: "Я не имею ничего с вами общего" или "Вы для меня ничего не значите" (Hill, D. The Gospel of Matthew, NCB. London: Oliphants, 1972, р. 152).

659
 Даже единичные исключения (Быт. 18:19; Иер. 1:5; Ос. 13:5; Ам. 3:2 - в Септуагинте) не достаточны для такого вывода. Все эти случаи можно объяснить значениями "признал достойным внимания", "узнал", "предвидел", "нашел". Бог знал сердца Авраама и Иеремии наперед, поэтому в еврейском тексте и использовано слово "йада" (знать), отражая идею не просто "знания" и не просто "избрания", а избрания на основании предузнания. Остальные два случая объясняются корпоративным избранием целого народа - Израиля. "Только вас Я познал" имеет у Амоса значение "только с вами Я имел столько общего" и не более (ср. Втор. 4:7).

660
 См. более подр: A. Richardson, Introduction to the Theology of the New Testament (London: SCM, 1958).

661
 Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 162.

662
 "Я никогда не знал вас" (Мф. 7:23; 25:12; Лк. 13:25,27) означает то, что Бог никогда не был заинтересован в тех людях, которые даже религиозную сферу жизни использовали в эгоистических интересах. "Не знал" здесь явно означает "не признавал", однако доступ к этому "признанию" может иметь каждый человек, как и положение спасенного (см. техническое использование слова "призвание"). Таким образом, если даже и возможен особый род отношений Бога с человеком, он начинается лишь после его личного уверования. Только тогда Господь начинает познавать его в другом смысле, чем неуверовавшего, и "призывать" его к дальнейшему духовному росту. Об этом говорит текст 2 Тим. 2:19, утверждая совместимость ответственности человека и "познания" Богом Своих.

663
 При этом говорить о каких-либо реально существующих любящих отношениях не приходится. Если они и могут существовать, то только как желанные, но еще не осуществленные до момента обращения к Богу конкретных людей. Как отмечает Клейн, "Мы пришли к выводу, что невозможно говорить уверенно о "любящих отношениях" до существования одной из сторон отношений. Утверждение о том, что Бог имел "любящие отношения" со Своим народом в вечном прошлом, вызывает множество вопросов. Однако Божье всезнание включает знание будущего - все обстоятельства и случайности. Тогда имеет смысл сделать вывод, что Господь имел предшествующие знания о Своем народе, кто они такие, и кем они станут во Христе. Для этих предвиденных Господь предопределил единство со Христом (Рим. 8:29). Павел отделяет избрание от предвидения (Рим. 8:33)" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 278).

664
 Ссылаясь на такие библейские места, как Ис. 41:9; 42:6; 48:12,15; 49:1; 54:6; Ос. 11:1, а также другие источники (кумранский текст CD 2, 9; 4, 4; надпись в 1 Клим.; Варн. 4:13-14; Сив. 8:92 ), Баукхем утверждает, что титул "клетой" ("избранные") был перенесен на христиан с ветхозаветного Израиля (Bauckham, R. J. Jude, 2 Peter, WBC, Waco, Tex.: Word, 1983), pp. 26-27). Эти данные легко объяснимы ситуацией того времени и не имеют какого-либо предвечного значения. Поскольку христиане противопоставляли себя иудаизму, как "новый Израиль", вместе со всеми ветхозаветными обетованиями они приписали себе и термин "избранные", выражавший идею "возлюбленных Богом" (1 Пет. 2:9-10; Рим. 2:28; 9:25; 11:17-24; Гал. 6:16; Флп. 3:3).
В начале язычники были сопричислены к числу Божьего народа, затем вошли в его "избранный остаток", и, наконец, стали представлять себя как подлинный Израиль, находиться в числе которого уже не можно было по старым признакам. Родовому избранию Павел противопоставил предвечное избрание в смысле замысла Бога, который вовсе не предполагал необходимости предусмотрения каких-то принудительных мер для своего осуществления и имел лишь корпоративный смысл в своем отношении к теме спасения "не только иудеев, но и язычников". Когда же со времени Августина понимание исторической подоплеки его возникновения оказалось утраченным, идея избрания под воздействием донатистской и пелагианской ересей приобрела новый, и к сожалению, неевангельский смысл неотразимого действия.

665
 Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 228.

666
 Это место Писания на первый взгляд смущает своим акцентом на предопределении. Тем не менее оно не предоставляет опасности арминианскому мнению, взятое даже в отрыве от явно некальвинистического контекста (см. "пребывать в благодати" - ст. 43, а также "сами себя делаете недостойными вечной жизни" - ст. 46). Все сомнения уходят прочь, если ст. 48 перевести буквально: "Язычники, слыша это, радовались и прославляли слово Господне, и уверовали все, сколько (их) было определено к вечной жизни". Здесь важно отметить, что слова "поверили" и "предуставлены" относятся только к язычникам, в точности отвечая подлежащему. "Хосои" стоит в мн. числе именительного падежа, буквально "сколькие". Иными словами, "поверило из них столько, сколько было предуставлено к вечной жизни". Это обычный фразеологизм для случаев, когда мы говорим о количестве уверовавших при евангелизации: "сколько Бог дал". Хотя здесь можно увидеть акцент на предопределении определенного количества обращенных, но такое понимание слишком условно: Бог предуставил намного больше, чем это указано в данном месте. Отсутствие же указательного местоимения не позволяет понять "предуставление" в личном плане или в виде совокупности точно известных лиц.
      Тот факт, что к Богу обратилось некоторое число язычников, в глазах Луки служило доказательством тому, что Бог "предуставил к вечной жизни" всех язычников, как корпоративную общность. Если бы никто не уверовал, отказ от евреев и "обращение" (букв. "поворачивание", "направление") Павла и Варнавы к язычникам было бы ошибочным. Лука заговорил о "предуставлении" только в связи и по поводу обращения некоторого числа ("сколькие") язычников. Другие же места Писания говорят нам о том, что Божье установление (без "пред") условно, поэтому Бог собственно назначил не отдельных лиц к вечной жизни и не определенное количество для каждой ситуации проповеди, а также не какой-то отдельный народ, но условия спасения, принимая или отвергая которые верой или неверием каждый человек либо делает, либо не делает себя "достойным вечной жизни", т.е. достойным этого "предуставления". Одним словом, общее значение данного текста таково: поверили те, кто имел на это право. Бог предоставил возможность спасения язычникам, как сказал Павел в похожем месте (Деян. 28:28): "Итак да будет вам известно, что спасение Божие послано язычникам: они и услышат".

667
 Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 226.

668
 Существуют определенные сомнения касательно временного значения префикса "про" в слове "прохэйридзомай" и ему родственном "прохэйротонэо" ("избирать", "назначать", "призывать к труду", букв. "вручать"), встречающемся в Новом Завете лишь четыре раза (Деян. 3:20; 10:41; 22:14; 26:16). Очень вероятно, что этот префикс в данных словах имеет смысл "определять в качестве пригодного для использования". Контекст использования слова "прохэйридзомай" в Деян. 3:20 и 26:16 говорит в пользу того, что понятия "заранее назначить" и "назначить в определенный момент" могут и не различаться между собой. В других случаях этот префикс может играть роль лишь предварительного действия или намерения. Например, слово "проти(т)емай", также содержащее в своем составе префикс "про", переводится как "собираться", "намереваться", "предлагать" (см. Рим. 3:25), тогда как просто "ти(т)еми" означает "устанавливать", "назначать".
      Не исключено, что термин "прохэйридзомай" подчеркивает некоторые действия Божьи, подготовившие исполнителя к предлагаемому ему служению, и указывает на заблаговременность таких действий. Бог заранее предусмотрел многое, чтобы воздействовать на наш выбор непринудительным образом. Разумеется, для Бога не существует непредвиденных ситуаций, а если бы таковые и существовали, то Он смог бы нейтрализовать их отрицательные последствия при помощи Своих чудес. Тем не менее, значение "наметить (замыслить) назначить задолго до самого назначения" указывает на то, что Бог считается со временем, а если так, тогда нет ничего удивительного, если Он также считается и со свободой воли исполнителя. По этой причине для Него может быть более удобным и менее удобным как время, так и воля человека.
      Наконец, префикс "про" ("пред") происходит от слова "протэрос", выступающего в роли прилагательного со значением "предшествующий", "предыдущий", а наречия - "некогда", "раньше". Это означает, что значения "незадолго до" и "изначально" следует различать. Бог предызбрает "от утробы матери" (Гал. 1:15), когда определил Павлу многое в его именно земном происхождении и воспитании. Все это содержит значение "пред", но не обязательно относит само избрание Павла к времени "от начала мира" и не обязательно подразумевает причинение веры в нем. Напротив, исходя из других мест, последняя выражалась им свободно (Деян. 26:19; Гал. 1:16; ср. Ис. 50:5). Мнение же о том, что Бог "знает наперед" в личном плане, а не как общность уверовавших людей, грешит идеей предсуществования человеческих душ, создавая излишние проблемы с логикой.

669
 На индивидуальность в таком избрании указывает и глагол "афоридзо", используемый как здесь, так и в случае назначения Павла на апостольское служение (Рим. 1:1, Гал. 1:15).

670
 Разумеется, и этот шаг не приведет к спасению всех людей, но поскольку Бог спасает не властью, а любовью, любовь способна терпеть издержки ради тех, кто ее сможет оценить в более выраженном виде. Под последним мы понимаем эру благодати, сменившей век закона, в котором любовь не была выражена в такой же мере, как в Новом Завете. Это значит, что большее познание Божьей любви создает соответственно больший шанс ее воздействия на грешника. И те, кого она не смогла достичь в Ветхом Завете, могут воспользоваться ею в Новом. Справедливость же Бога (закон) имеет право применить наказание лишь после того, как любовь исчерпает все свои возможности.
      Мы ожидаем встречного вопроса: Почему же Бог не даровал Своей полной любви в Ветхом Завете, чтобы большее количество людей могло спастись благодаря ей? Все эти люди, которые могли бы обратиться, если бы им было послано Евангелие в период Ветхого Завета, и будут спасены, потому что с приходом новозаветных условий ветхозаветные отменяются, а "дела" пересматриваются. На период установления новозаветной эры результат такого "пересмотра" "дел" был объявлен посмертным служением Иисуса Христа (в аду). Нам нет необходимости ожидать в конце времен такого же схождения в ад, поскольку все будут спасены с учетом степени предоставленного им Откровения (Естественного или же Особого).
      Поэтому исключительная возможность спасения на основе правильной реакции на средства Естественного Откровения (Рим. 2:5-8,15) будет предоставлена и тем, кто в силу неосведомленности не мог реализовать в полноте свою веру и покаяние (см. Откр. 20:11-15; 21:14). Принцип здесь один: кому много дано, с того много и взыщется. Бог не спросит большего, чем человек мог сделать. Таким образом, условия спасения (покаяние и вера) остаются прежними, хотя степень их требований разная. Разумеется, в спасенном положении они будут иметь некоторые различия, однако шанс спасения (хотя в двух разных видах) все ж будет предоставлен всем людям.

671
 Конечно, мы не имеем здесь возможности рассмотреть все тексты, которые выдвигаются строгими кальвинистами для оправдания их тезиса "двойного предопределения". Например, сказанное в Деян. 16:6-7 они истолковывают как нежелание Бога спасать жителей провинции Асия и Вифинии, тогда как данное недопущение на самом деле было призвано лишь ускорить возможность проповеди апостолов в Македонии (Деян. 16:9-10). Мало того, это недопущение было временным (ср. Деян. 20:16), о чем нам свидетельствует, например, первоначальное нежелание Павла остаться в Ефесе (Деян. 18:20-21), а затем скорое в него возвращение (Деян. 19:1). С другой стороны, хотя нам ничего не известно о наличии спасенных в Вифинии и Понте, но что касается новозаветных свидетельств об этом в провинции Асии, то вскоре после данного "недопущения" мы находим здесь большое количество церквей, в частности в таких городах, как: Ефес, Пергам, Смирна, Сардис, Фиатира, Лаодикия, Филадельфия, Колоссы и Милит.

672
 О предопределении к погибели как наказании за личную неверность говорят и такие комментаторы Первого послания Петра, как Бигг (1902), Ленский (1966) и Бест (1971). Клейн говорит об этом тексте следующее: "Господь предопределил, что для тех, кто не поверит в Христа, этот Камень станет "камнем преткновения". Нет спасения без Христа - в этом заключается предопределенный план Божий. Господь установил, что Иисус будет "камнем преткновения" для тех, кто отвергает христианское послание. Иисус - либо "драгоценность", либо "камень преткновения". Когда человек отвергает Христа, Господь определяет, что он преткнется" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 242).

673
 В целом идея противопоставления "любви" и "ненависти" в библейские времена была идиомой, избежать буквализма которой Павел не мог (ср. Лк. 14:26 и Мф. 10:37).

674
 В связи с содержанием глав Рим. 9-11 Стивенс сделал следующее заключение: "Во-первых, они касаются главным образом избрания целого народа, но не избрания отдельных личностей. Во-вторых, эти главы говорят об избрании для исполнения исторической функции или миссии, но не об избрании к вечной участи" (G.B. Stevens, Theology of the New Testament, 2d ed. [Edinburgh: T. & T. Clark, 1911], 383-84). С ним согласны также Годет (1892), Стивенс (1911), Манк (1967), Вест (1972), Крэнфилд (1979), Уильямс (1985) и Лейн (1990).

675
 Клейн в связи с этой мыслью отмечает: "Господь избрал Иакова, но не как личность в отдельности и не для его личного спасения. Иаков скорее выступил инструментом в прослеживании родословной народа Израильского" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 173). Иными словами, Иаков был избран в качестве орудия достижения (корпоративной) цели создания целого народа. Фараон также был орудием для (корпоративной) цели избавления целого народа из Египта. В этом смысле важно отличать те случаи, где Бог использует людей для достижения корпоративных и иных целей (в качестве средств), от тех, где достигает спасения самих этих людей (в качестве цели). Задачи для Иакова и фараона не относились к вопросу их личного спасения, а накладывались на них сверху. Вечная судьба отдельных людей определяется по другим критериям, чем их отношение к корпоративным задачам. Таким образом, один и тот же человек может быть носителем личных и корпоративных функций, которые нельзя смешивать между собой.

676
 При этом мы часто встречаем вопрос о применимости корпоративного видения избрания к вопросу личного спасения: "Как можно быть избранным корпоративно и неизбранным лично?" Отвечаем на него мы утверждением различия между "общим" спасением как целью Божьего безусловного предопределения Его церкви и спасением "личным" как целью Божьего условного предопределения каждого человека в отдельности. Также здесь важно различать замысел Бога, историческое осуществление его на Голгофе и конкретное применение в лице исторического воплощения Иисуса Христа (до него оно было только замыслом), а также и в принятии личной верой каждым отдельным человеком.
      Корпоративность указывает на цель и на готовый результат, но не на пути достижения этого результата, которые не носят необратимого на личном его уровне характера. В арминианском ключе рассмотрения темы избрания ведущую роль играет непринуждающий характер осуществления Божьего замысла спасения. Как в Ветхом Завете неверность отдельных евреев не устраняла верности Бога по отношении ко всему Израильскому народу, так и в Новом Завете происходит тоже в церковью. По этой причине индивидуальное избрание вообще не было в поле интереса новозаветных авторов, учивших, что избрана Церковь, а присоединяются к ней посредством личной веры. Она - явление вселенское и вневременное, а они лишь конкретные и исторические ее представители. Это вполне совмещает индивидуальный и корпоративный аспекты избрания.
      Шедд пишет об этом так: ""Это подразумевает свободный выбор каждой личности без какого-либо нарушения корпоративного предопределения и избрания всего Народа. Поскольку Господь изначально определил существование всей Общины (Еф. 1:14), проповедь Евангелия должна рассматриваться как избрание Ее для исторического осуществления (Рим. 10: 8-21)" (Shedd, R. P. Man in Community. London: Epworth, 1958), р. 178). Итак порядок личного избрания прост: предвечное решение Бога, осуществление в историческом подвиге Иисуса Христа и применение путем проповеди Евангелия. Последнее имеет своей непринуждающей целью личное принятие верой и устояние в ней до конца (Откр. 17:14).

677
 Данное противопоставление, однако, не носит индивидуальный характер. Иаков и Исав - образы целых народов. На индивидуальном же уровне Павел мог сравнивать их лишь как представителей двух видов праведности: "по плоти" и "по вере" в обетование Божье. Это противопоставление между делами и верой. Исав должен был получить обетование по плоти. В мышлении Павла он был символом дел плоти. Однако Исав продал свое первородство. Это символ неверия Израиля, который не принял Мессию и продал свое первородство. Иаков же прошел трудный путь перевоспитания Богом, однако в решающий момент он показал, насколько он ценил обетованием Божьим. Следовательно, на личном уровне, соотнесенном с темой спасения, "желания" этих людей все же играли свою роль, но в корпоративном смысле (вне вопроса спасения) Бог наделил их еще и земным предназначением - быть родоначальниками двух народов с различной судьбой.

678
 В связи с отношением евреев к арабам в ранний раввинистический период можно привести цитату из апокрифической литературы: "Сыновья Агари искали земного знания, равно и купцы Мерры и Фемана, и баснословы и исследователи знания; но пути премудрости не познали и не заметили стезей ее" (Вар. 3:23).

679
 Мало того, "не по делам" в мыслях апостола Павла могло означать "в обход правилам закона", по которым наследником все же должен был быть Исав. Этим Павел также мог доказывать, что праведностью от закона даже не спасались и в Ветхом Завете, и Сам Бог не всегда следовал букве закона.

680
 "Господь не откажется от Своего призыва народа Израильского, хотя и отвергнет (и даже ожесточит) некоторых иудеев из-за их нежелания веровать и принять Евангелие Иисуса Христа. Избрание Израиля отличается от спасения отдельных израильтян. Действительно в отличие от предузнанного всего народа остаток - меньшая группа людей внутри этого народа - существовал как объект Божьего благодатного выбора. Только этот остаток среди иудеев получил спасение, потому что они искали спасения по вере" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 210-211).

681
 "В Рим. 9-11 Павел не утверждает, что некоторые иудеи или язычники не могут прийти к Богу по вере, потому что Бог не избрал их. В сущности, в 10:21 Павел цитирует пророка Исаию, который говорит: "Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному, ходившему путем недобрым, по своим помышлениям" (Ис. 65:2). Если эти неверующие израильтяне (и во времена Исаии, и во времена Павла) были просто неизбранными, почему Исаия и Павел говорят об этом с такой тоской и мукой? Более того, в Книге пророка Исаия это - слова самого Бога! Почему Бог делает такое пылкое обращение, если их неверие просто объясняется тем, что их просто не избрал ко спасению Бог? Нет, для Бога, Исаии и Павла этот призыв имеет значительно большее значение, если главным здесь является личная потребность в вере, а не отсутствие избрания" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), рр. 266-267).

682
 E. F. Sutcliffe, "Many Are Called but Few Are Chosen", Irish Theological Quarterly 28 (1961), р. 127.

<<< Часть 1